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Traumatisme et éveil spirituel : un chemin à travers les nuées



Il y a différentes manières de rendre compte de la réalité et du contenu de nos expériences psychiques, selon que nous nous référons à une perspective spirituelle ou à une conception psychologique. Les deux visions ne sont en fait pas contradictoires. Elles pointent toutes les deux vers un centre qui se situe à la confluence des deux démarches. L’intention de ce partage est de mettre en évidence les convergences entre le cheminement vers ce qu’il est courant de nommer l’éveil spirituel et les approches de résolution du traumatisme tels que nous les mettons en œuvre dans les sessions individuelles et collectives de Nava-Tantra.


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Que cela nous réjouisse ou non, le traumatisme est une composante essentielle de l’expérience humaine – et plus généralement, même si cela serait trop long à aborder ici, de toute expérience énergétique. Celui-ci peut en effet, et nous allons esquisser quelques éléments qui tenteront d’en rendre compte, être considéré comme l’origine de la plupart des états de souffrances psychologiques, de déconnexion au flux de la vie. Le traumatisme est ainsi d’un certain point de vue le substrat autour duquel s’agrège l’ego tout entier.




Le traumatisme, le regard paralysant de la Méduse


Le traumatisme psychique, psycho-traumatisme, ou traumatisme psychologique, est l’ensemble des dommages d’ordre psychologique résultant d’un événement dramatiquement subi ou de toute forme de violence, éprouvée physiquement ou moralement. Il s’exprime particulièrement dans la vie quotidienne par un trouble de stress post-traumatique dans lequel des éléments anodins, mais soudainement associés à l’événement premier, se transforment en stress. Le traumatisme psychique peut bien entendu parfois s’accompagner d’un traumatisme physique. Mais en soi le traumatisme physique trouvera d’autant plus vite et efficacement sa résolution physiologique que le processus naturel et spontané ne sera pas entravé par des enjeux psychologiques superflus.


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Les causes possibles du trauma sont diverses : perte d’un être proche, viol ou autre abus sexuel, harcèlement moral, violence conjugale, endoctrinement, victime de l’alcoolisme, menace ou témoin d’un événement traumatisant, particulièrement durant l’enfance. Des événements naturels tels que les séismes, tsunami et éruptions volcaniques, les guerres, tortures, abus rituels, agressions animales ou humaines et autres violences aggravantes peuvent également contribuer à un traumatisme psychique. Une exposition à long terme à des situations telles que la pauvreté ou autres formes d’agression, comme les humiliations et agressions verbales, peuvent être traumatisantes.


Il faut souligner que tous les individus ne sont pas susceptibles de formes et d’intensité de traumatisme identiques. La vulnérabilité psychologique varie individuellement, étant liée à l’histoire personnelle ainsi qu’aux traumatismes antérieures non résolus. Les traumatismes ne sont par ailleurs pas simplement personnels, mais peuvent résulter d’expériences collectives, transgénérationnelles et même transpersonnelles. Des expériences effectuées récemment en laboratoire sur des mammifères ont ainsi montré que les traces d’un événement traumatique pouvaient être transmises sur de nombreuses générations à des sujets qui n’avaient pas éprouvé l’expérience initiale de débordement, mais continuaient à manifester les signes du stress post traumatique (déclenchement de suées, accélération du rythme cardiaque, tremblement, figement…) en présence du stimulus initial.




« Trop, trop vite et trop fort ! »


Ce que nous appelons un traumatisme c’est donc en termes très simplifiés une expérience que nous pourrions résumer en ces termes : « Trop, trop vite et trop fort ! » par rapport aux capacités psychiques et physiques de l’organisme qui l’expérimente. Ainsi le caractère traumatique ne réside-t-il pas tant dans les faits objectifs que dans la manière dont ceux ci ont été subjectivement vécus en fonction de l’histoire et de la capacité de résilience de l’individu concerné.


Lorsqu’un événement survient et que nous n’avons la possibilité ni de fuir, ni de combattre, le système va se figer. L’énorme charge énergétique mobilisée afin de faire face à la situation est brusquement freinée, bloquée et stockée dans le système énergétique de la personne, très concrètement dans le système nerveux du corps qui est le pendant physique dense du corps subtil d’énergie (tel que décrit dans les textes tantriques indiens ainsi que dans les traités de médecine taoïste chinois).


Si elle n’est pas déchargée cette somme colossale d’énergie de survie va restée endiguée dans le système, comme un courant de vie qui serait coupée de sa source et continuerait à tourner en rond sans plus être disponible dans le présent, comme si une partie du moi restait emprisonnée dans le passé. Cette énergie immobilisée est stockée sous la forme de multiples vortex traumatiques, séparés de l’unité organique de la personne, comme les parties d’âmes errantes que le shaman des cultures traditionnelles s’évertue à traquer et à rassembler lors des cérémonies de guérison. Ces parts d’âme perdues que sont les vortex traumatiques demeurent enfermées et figées dans le passé de l’événement, au niveau de la conscience reptilienne qui vit et revit sans discontinuité, l’expérience dramatique instituante. Le cerveau reptilien n’a en effet aucune notion de temps ou d’espace, il vit dans l’immédiateté d’un présent sans histoire ni projection, soumis au conditionnement du corps vital et aux boucles de stimuli-réactions.


Le processus de résolution consiste alors pour le thérapeute à faciliter l’auto-guérison du sujet, en permettant la reconnexion de toutes les parties fragmentées du système vital. Car ce n’est jamais le thérapeute ou le patient qui guérit quoi que ce soit, c’est l’intelligence de la Vie a laquelle le corps va, avec les ressources adéquates, pouvoir se reconnecter qui va remettre en fonctionnement le processus naturelle de réintégration. C’est la Vie qui se guérit elle-même. Le thérapeute ou la relation occasionnelle d’aide n’est là que pour permettre au patient de se reconnecter à la source vivante par laquelle le processus naturel de guérison se remet spontanément en œuvre.


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De la résolution des traumas à l’ouverture spirituelle


Alors quelle est la relation entre résolution des traumas et éveil spirituel ?


Pour faire simple, l’ensemble de nos traumas non conscientisés participent à la cristallisation de l’illusion égotique d’un sujet séparé et d’un monde qui nous serait extérieur. Autrement dit, l’ego n’est constitué que de l’ensemble de ces formes pensées traumatiques agrégées, ces mémoires d’agression qui se consolident dans le fantasme d’une personne qui disposerait d’une volonté propre mais qui ne fait que répéter des pulsions d’attachements et de rejets. Ces vortex s’organisent progressivement de manière cohérente, tissent au fil des cycles karmiques une toile déformante et conditionnante qui perpétue les blessures et souffrances de vie en vie, nous enfermant dans des scénarios répétitifs d’attachement et de rejet. L’ensemble de cette toile figée et éclatée entre différents temps et époques constitue exactement l’ego.


A contrario, au fur et à mesure que le processus thérapeutique permet la reconnaissance et la réintégration des énergies bloquées dans les vortex traumatiques, des compréhensions, émotions et expériences inédites émergent. Chacune d’entre elles nous permet de tendre asymptotiquement vers la reconnaissance de la Vie que nous sommes en réalité (peu importe le terme employé, chaque tradition utilise ses métaphores : le Soi, la Vie, l’Esprit, les Lois de la Nature, la Conscience Absolue, Dieu, Paramshiva…). Ces ouvertures se révèlent comme des percées de lumière, d’amour et de gratitude dans le ciel nuageux de la conscience communément obscurcie par les résidus karmiques. Au fur et à mesure que les conditionnements reconnus et intégrés le sont à un niveau existentiel profond, des synchronicités, des visions et des miracles de plus en plus impressionnants surviennent dans l’expérience vivante, des coïncidences inexpliquées, des visions prescientes, des expériences de clairvoyance et de télépathie, puis des percées dans des réalités alternatives, des rencontres avec des êtres d’autres trames, de nouveaux corps, d’autres mondes, d’autres rêves…


Cela peut même apparaitre surprenant, mais il est courant d’observer comment la résolution d’une problématique traumatique chez une personne agit de façon récursive et virale à la fois sur la descendance biologique et karmique, mais également sur l’ascendance. Ce phénomène devient plus évident et naturel, la conscience accède à des expériences de vision au cours desquels elle reconnaît que, en amont de la perspective filtrée par le système nerveux et le cerveau, aucune temporalité linéaire n’existe essentiellement. Dans cette vision, tous les événements de toutes les vies surgissent en un seul instant, un éclair dans la nuit. C’est le mental rationnel et apeuré qui construit l’illusion sécurisante d’une linéarité et d’un sens temporel qui n’a aucun substrat indépendant de cette perspective. Ce que nous nommons réalité est alors expérimentée comme une toile mettant en relation toutes les expériences de tous les temps, lieux et univers, que l’esprit a liberté de contempler dans son ensemble ou d’explorer selon toutes les directions et tous les sens.




Trauma et Sankara : un chemin sans fin…


Il y a ainsi une convergence évidente entre ce concept contemporain de traumatisme tel que nous l’utilisons dans le Nava-Tantra et le concept indien de sankara qui dans la tradition bouddhiste décrit ces traces résiduelles de nos expériences. Ceux-ci déterminent nos avidités et aversions et entretiennent la roue karmique des réincarnations. Au fil des multiples drames, tragédies, souffrances de nos histoires personnelles, familiales, générationnelles, nous portons tous en tant qu’humains de multiples blessures, cicatrices, protections, que nous en soyons conscient ou non. Le trauma est donc un enfermement, tout comme le sankara, qui entretient une vision partielle, figée dans la mémoire et étriquée de la réalité.


De la même façon, donc, que porter des sankaras est synonyme d’être en état d’incarnation dans le cycle du karma, nous pourrions dire qu’être traumatisé est la caractéristique de l’état d’humanité. Certains prétendent que les animaux, les végétaux et les minéraux ne pourraient pas subir de traumatisme, car ne possédant pas de cerveau cognitif ni d’ego, mais c’est la une conception très anthropomorphique. Nous pouvons en toute légitimité parler de traumatismes collectifs ou spécifiques, et l’évolution, au sens darwinien, ne se réduit peut-être finalement qu’à l’histoire de la profusion et de la diversité des modes adaptatifs de survie que les vivants adoptent pour traverser les expériences de débordement qu’ils ont rencontrés tout au long des millions, voire des milliards d’années d’expériences incarnées.


Le traumatisme est donc bien inséparable de notre condition humaine, et plus généralement de toute existence vivante qui à un moment donné fait l’expérience d’une relation sujet-objet. La résolution de toutes les traces traumatiques est à l’inverse le retour à la perspective de la conscience pure qui s’est libérée de toutes les identifications contingentes. De la même façon que dans le discours bouddhiste se libérer peu à peu des résidus sankariques nous permet de nous extraire du déterminisme du cycle des réincarnations, la guérison des traumas nous reconnecte progressivement à la Vie en tant que totalité qui choisit de s’éprouver elle-même à travers l’infinie diversité des formes imaginables.


Autrement dit, en tant qu’être humain, il est illusoire de croire qu’un jour nous pourrions en avoir définitivement terminé avec tout besoin d’accompagnement psychologique. Notre condition humaine réside essentiellement en l’acceptation de notre finitude, ce d’autant plus que nous sommes éveillés aux perspectives spirituelles. Nous pouvons expérimenter une capacité variable de résilience, mais il n’en reste pas moins que nous devrons toujours à un moment ou à un autre faire face à nos limites, ne serait-ce que la naissance et la mort physiologiques. Nos capacité finie de à intégrer les événements extérieurs nous conduiront incessamment dans les lieux de blessures qui nécessiteront de recourir à un soutien thérapeutique, et par là même nous obligerons à remettre en relation les parties qui prétendaient à l’autonomie. Cette finitude est la condition première de l’éveil spirituel, au sens où elle nous rappelle sans cesse à l’humilité de notre condition. L’humilité qui est précisément regardée par nombre de mystique comme la qualité primordiale présidant à la rencontre du divin. Personne ne se sauve seul, et toutes les expériences d’ouverture de conscience demeurent sur un certain plan des expériences relationnelles.




Naviguer entre les vortex…


Dans le Nava-Tantra nous travaillons à la fois en dynamique groupale et en séances de consultations individuelles pour permettre aux personnes de se libérer progressivement du tissu d’illusion qui perpétue la souffrance et l’enfermement dans les processus scénariques, vies après vies. Progressivement le ciel se dégage des nuées et de nouveaux horizons de possibilités s’ouvrent. Nous nous rapprochons, pendulation après pendulation, de la source sans qualité ni limite, la conscience, pure et libre de toute détermination, le seul désir d’être. La vie.


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Le principe de la résolution du trauma consiste invariablement en la reconnexion de chaque blessure avec sa ressource correspondante. Il y a en effet comme une dualisation de l’énergie bloquée qui pour chaque vortex traumatique qui est créé, met en place de manière conjointe un vortex thérapeutique, une énergie de guérison potentielle qui est elle aussi refoulée dans l’inconscient jusqu’à ce qu’elle soit à nouveau mise en relation avec son corrélat traumatique. Sur un plan cognitif c’est un peu comme si chaque croyance limitante pouvait rencontrer la croyance exactement opposée pour que les deux mouvements, traumatiques et thérapeutiques, se complètent, s’agrègent et s’annulent. L’énergie qui était doublement figée dans des vortex accessoires est remise en circulation dans le grand flux de l’élan vital.


Pour ce faire nous guidons l’attention du groupe de participants ou du patient, en ralentissant le mouvement conditionné de l’énergie pour dilater les espaces d’automatismes qui perpétuent l’illusion de souffrance, et faire ainsi émerger de nouvelles possibilités de compréhension, de ressenti et d’action. Se met alors en place un phénomène de pendulation, une alternance entre des phases d’expansion et des phases de contraction, à l’image de vagues qui au fur et à mesure de leur déferlement réorganisent ce qui était resté désorganisé et ramènent le système à sa connexion fondamentale à l’élan vital.


A un moment donné ce qui appartenait au passé retourne au passé, et la conscience libérée des identifications limitantes, et des jeux de rejet et de complaisance peut faire l’expérience authentique et intense de la vie, traverser les hauts et les bas de l’existence dans la connexion à la présence inconditionnelle de l’être.


C’est ce que nous nommons « Vivre le jeu de la Vie ! ».




YMLH

Le sens de l’enseignement spirituel



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Le Tantra, comme nombre de traditions spirituelles non-dualistes, nous invite à reconnaître et à faire l’expérience de l’Absolu au sein même du monde conditionné : à chercher le germe d’éternité dans le fruit éphémère, la joie au temps de l’affliction, l’amour lorsque règne la peur, la paix dans les affres de la guerre… reconnaître la non-dualité au cœur même de l’expérience duelle.


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Si la visée des savoirs de types scientifiques, psychologiques, artistiques, culturels, médicaux… porte sur des objets, des formes contingentes – que celles-ci soient des techniques, des concepts ou des modes relationnels – et ambitionnent de communiquer aux intéressés des outils permettant le développement et l’épanouissement de la personne, l’enseignement spirituel, pour sa part, se propose de dépasser ces identifications pour reconnaître pas à pas ce qui est réel et ce qui est illusion, pour progresser de plus en plus vers la perception vivante de cette réalité ultime qui constitue l’arrière-plan de toute expérience consciente. Si la transmission de savoirs objectifs visent, et c’est respectable, à trouver des réponses à nos questionnements et difficultés physiques, affectives, mentales, l’enseignement spirituel, même s’il peut dans un premier temps paraître semblable à celui-ci dans ses formes, amène progressivement et invariablement ses récipiendaires à mettre en cause l’existence même de la question ou du problème.


L’enseignement spirituel ne vise pas à donner une description de ce que serait cet Absolu ou ses caractéristiques, de manière magistrale et péremptoire. La description de cet espace est inaccessible à toute réduction formelle. L’enseignement vise à mettre en évidence, depuis le cœur même de cette expérience de contingence et d’obscurité, les nuées qui font ombrage, ici et maintenant, à l’avènement de la lumière du Royaume. Quelle que soit sa forme, la parole spirituelle est donc avant tout un discours performatif, un verbe agissant au fur et à mesure où il est énoncé, une parole qui porte en elle une puissance immanente de transformation et de révélation, dans son essence même, indépendamment de son contenu.


S’il y a une part d’enseignement qui se fonde sur des matériaux conceptuels, ceux-ci ont vocation non pas à nourrir l’attachement à une conception abstraite et intellectuelle du monde, mais à dénouer très concrètement des obstacles mentaux existants, des croyances inadéquates, des interprétations erronées. L’enseignement a vocation non pas à dénigrer le monde temporel, mais à utiliser sa densité même pour pointer vers la reconnaissance de l’ultime, qu’il s’incarne en mots, en techniques, en images, en sons…


L’enseignement sera d’autant plus efficient qu’il sera direct et simple, si cela est recevable par l’environnement, car la réalité ultime est également celle dont l’essence est la plus simple, la plus évidente, la plus naturelle – les formes complexes étant l’apanage des développements complexes de la matière dense. C’est la raison pour laquelle, lorsque l’aspirant est prêt à l’écouter et ne demande plus à être nourri des distractions addictives de la vie profane, des quêtes incessantes d’intensité et d’excitation qui ajournent sans cesse la rencontre avec le Soi, l’enseignement spirituel se résout en pur silence.


L’enseignement ne se transmet pas par le biais d’une personne ou d’un groupe, c’est la réalité ultime même qui pointe vers elle-même. Si quelqu’un à un moment donné s’identifie à ce qui n’est qu’une fonction temporelle, il manque cet absolu, qui est par essence le lieu du vide de forme. C’est le paradoxe de l’éveil : à l’instant ultime, la présence devient absence, et l’absence devient présence. Le Bouddha le traduisait en ces termes : « La forme est vide, et le vide est forme. »


Il arrive un moment dans ce cheminement où il est reconnu qu’il n’existe aucun enseignant particulier, il y a simplement depuis la perspective relative, à l’avant-plan du monde des formes, un théâtre d’ombres et de lumières sur la scène duquel une multitude de pantins en interdépendance jouent le jeu imposé par leur rôle dans la grande pièce de la vie. Mais depuis la perspective éternelle, chaque partie, même la plus infime joue sa partition parfaitement agencée à la totalité, enseigne dans la plus parfaite harmonie au cosmos tout entier, dans un jeu de relations atemporels, à la fois totalement libre et historiquement conditionné, exactement ce que chaque atome de matière, chaque structure et organisme a besoin de recevoir du Tout. Chacun, en tant que contraction singulière et holographique de la conscience indivisée est l’enseignant de son propre monde, de son univers subjectif. Tout comme chacun d’entre nous la nuit venue, devient le héros de ses pérégrinations oniriques, nous sommes tous en cet instant le messie descendu sur la Terre accomplissant parfaitement et depuis le premier jour de notre naissance l’œuvre d’amour et de rédemption du cosmos. Mais nous jouons à ignorer cette vérité tant que cette ignorance est nécessaire à l’accomplissement même de cette mission.


Quelle est alors la raison d’être de l’enseignement si tout est parfait partout et à chaque instant ?


Le sens de l’enseignement est souvent mal compris lorsqu’il est considéré dans une acception utilitariste comme une opportunité de développer un pouvoir de changer quelque chose à ce qui est, qu’il s’agisse du personnage de l’avant-plan (l’ego auquel la conscience locale est prioritairement identifiée) ou du monde dit extérieur (ce à quoi la conscience locale n’est prioritairement pas identifiée). Le sens de la transmission spirituelle réside au contraire dans sa totale absence de prétention à vouloir changer quoi que ce soit à la réalité. Au contraire, la parole spirituelle authentique agit comme un diluant qui viendrait progressivement effacer les ombres qui brident notre capacité à reconnaître la perfection de l’existence, la « mienne » et celle du « monde conjoint », ici et maintenant. Ne rien changer à l’objet que je contemple, mais élargir le regard du sujet jusqu’à ce que celui-ci en vienne à déborder le monde. L’instant où je ne suis plus « Ni ceci, ni cela » (« Neti neti » en sanskrit dans la tradition vedantique) est celui de la reconnaissance de la pure contemplation de tout ce qui est. Les jugements et pensées dualisantes ne viennent plus teinter l’expérience en plaisir/souffrance, en bien/mal mais réintègrent leur statut d’objet, dans un océan immaculé de lumière et d’amour – l’océan de lait originel de la tradition tantrique.


Nous n’évoquons pas ici une perfection abstraite ou intellectuelle, nous faisons référence à l’expérience sensiblement ressentie de cette perfection dans toutes les parties et à tous les niveaux du corps, une jouissance tranquille et continue qui chante éternellement au cœur de chaque cellule, à chaque seconde, à chaque cycle d’inspire et d’expire. Il serait vain de prétendre à la perfection du monde d’un point de vue simplement mental et théorique, si cela n’est pas reconnu, vécu comme une expérience complète à tous les niveaux de l’existence : au niveau de la compréhension mentale, au niveau du vécu affectif, au niveau de l’expérience sensorielle. Il ne s’agit pas de proclamer la perfection des choses, mais de dessiller le regard, de diriger l’attention sur le voile qui s’interpose entre celui-ci et la réalité de l’expérience, préalablement à tout commentaire, jugement et évaluation.


Puisque nous sommes tout un chacun pour le cosmos subjectif que nous éprouvons l’enseignant du monde, comment alors, depuis ce point dans le flux du temps historique, pouvons-nous témoigner de la réalité divine sous-jacente ? Chaque tradition propose ses métaphores, histoires, techniques, images spécifiques… Celle dans laquelle nous nous inscrivons à travers le Nava-Tantra tend à mettre l’accent sur la dimension intégrative de l’expérience, c’est à dire à accueillir en son sein toutes les perspectives conceptuelles, affectives et somatiques pour en célébrer la divine saveur. Tout comme les abeilles ne butinent pas les fleurs pour elle-même, nous vivons du nectar de l’expérience, et notre nature réside exactement en ce nectar qui échappe à toute saisie ou réduction formelle. De l’endroit où je suis dans ma vie, comment puis je en tant que personne, en tant que perspective singulière de l’Absolu sur Lui-même témoigner, pointer vers la réalité ultime de Dieu ?


Et c’est là que réside le paradoxe : nous concevons par exemple les saints comme des êtres qui devraient être parfaits, réalisés, insensibles à toutes les tentations et souffrances du monde… Mais c’est exactement l’inverse. Le saint est parfait non pas au sens où il aurait changé quoi que soit de ses prétendues imperfections ; il est parfait dans la mesure où il ne voit plus ses conditionnements et limites comme imperfections : ses conditionnements et limitations sont reconnues comme étant la richesse et la teneur même de sa mission d’enseignement.


La vérité même de ma mission de vie est dans ce que je tiens en cet instant comme mon imperfection, ma contingence, ma médiocrité. Car c’est exactement le lieu où je suis confronté à des nuées que je n’ai pas encore reconnues comme telles et dont je ne décèle la présence que par l’ombre portée qu’elle projette sur le monde subjectif que je perçois. Ma mission est précisément et simplement de mettre en conscience les voiles qui obscurcissent ici et maintenant ma reconnaissance du Royaume. Et ce faisant, je deviens le Sauveur de ce monde.


Voici alors la question que tout à chacun peut se poser : « Quelles sont mes difficultés propres ici et maintenant, les voiles d’ignorance qui me font considérer qu’il y aurait quelque chose à changer dans ce qui se présente dans mon expérience présente ? » Nous pourrions citer quelques-unes de ces ombres parmi les plus communément partagées : « j’ai besoin d’être aimé, reconnu », « je n’ai pas le droit d’avoir des besoins », « je dois être fort, je n’ai pas le droit d’être faible », « je n’ai pas de valeur, je ne suis pas digne, je n’ai pas le droit d’exister », « je ne mérite pas », etc. Toutes ces figures qui conditionnement la joie d’être en vie à la satisfaction d’un besoin spécifique, à la confirmation d’une histoire, d’une mémoire ancienne, tissent des voiles d’ignorance qui relèvent d’une identification inadéquate à la forme, c’est-à-dire à une partie de l’expérience de l’ici et maintenant – partie qui va pourtant à un moment ou un autre, que cela prenne quelques secondes ou mille ans, se dissiper comme elle est apparue, tel un mirage.


Nous sommes en quelque sorte chacun un visage de dieu, un ange particulier venu prendre soin d’une partie du Royaume. L’âme est la partie de Dieu en charge de prendre soin de ce corps particulier, de le protéger, de le servir au mieux, c’est-à-dire parfaitement, puisque nos moyens sont exactement à la mesure de notre mission. Nous ne sommes pas ce corps, nous sommes la partie de l’Esprit Un qui a la mission de l’aimer et d’en prendre soin. Mais lorsque cette partie de Dieu oublie ce qu’elle est et commence à s’identifier au corps organique, elle commence à se sentir enfermée, limitée , elle ressent le manque, la peur de mourir ou de tomber malade, le dégout des chairs et des organes, etc. Et au lieu de l’aimer et d’en prendre soin, nous commençons à juger, à violenter voire à martyriser ce dont nous étions venus prendre soin. Ce que j’appelle mon corps n’est pas dissocié de mon environnement, c’est une sous-partie de la totalité en interdépendance énergétique avec les autres sous-parties à tous les niveaux. Nous sommes éminemment dépendant de notre environnement, et celui-ci est également un reflet de ce que nous sommes intérieurement. Si je vis dans un monde de conflits et d’émotions intenses et que j’en souffre, cela parle de mes propres conflits et inflammations intérieures. A contrario si je fais l’expérience subjective d’un monde de paix – et cela n’a rien à voir avec la paix objective : Etty Hillesum, Jacques Lusseyran, ou Viktor Frankl, pour ne citer qu’eux, on fait l’expérience de la paix intérieure au cœur même des camps de concentration.


L’enseignement peut se traduire à différents niveaux de densité et d’identification, cela ne l’empêche pas de provenir toujours de la Source unique. Un enseignement non-dualiste du bouddhisme Chan pourra par exemple paraître plus concret, plus pragmatique et terrien, que celui dispensé par un jnani de la tradition vedantique, qui lui sera de nature plus abstraite et conceptuelle, mais également plus efficace pour ceux auxquels il conviendra. Chaque aspirant possède ses besoins et talents propres, c’est la raison pour laquelle certains peuvent passer leur vie avec un seul maître tandis que d’autres auront besoin de combiner différents enseignements. D’autres encore se laisseront simplement enseigner par la vie, sans que celle-ci n’ait besoin de prendre la forme d’un maître humain. L’enseignement est toujours accessible du moment que je me cultive la pleine conscience de l’expérience, que je demeure dans le silence, et que je ne cède pas à la tentation de me laisser aspirer par les vortex du monde des phénomènes.


Les groupes de travail, les temps de stages, de séminaires et de retraite constituent des espaces privilégiés pour cultiver cette présence continue au silence qui résonne à l’arrière-plan de la symphonie dualiste. La dimension collective de ces temps de partage et d’exploration renforce la protection contre les influences extérieures perturbatrices d’une société dont les pathologies apparentes ne sont que les reflets inversés de nos propres zones d’obscurité. Le tantra nous invite à faire l’expérience de la reconnaissance, dans le libre jeu de la vie telle qu’elle se présente, sans dogme ou règle a priori. Ces groupes sont donc aussi l’occasion d’éprouver et de mettre en pratique ces enseignements dans un contexte de liberté psychologique et corporelle qui est en général fortement méjugé dans la société contemporaine. C’est une voie qui ne convient pas à tout le monde, qui demande certaines capacités, comme chacune des autres voies possibles, qu’elles prennent pour lieu d’exploration le monde dans sa sauvage diversité, la sécurité de la retraite monastique, ou la sobre aridité d’une anachorèse.


YMLH


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Spandakarika : le Chant du Frémissement



Spanda

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L’école shivaïte cachemirienne du Spanda ou de la vibration a pour fondateur Vasugupta qui vivait dans la première moitié du IXème siècle. Le Spandakarika, ou Chant du Frémissement, est l’un des textes essentiels du shivaïsme tantrique du Cachemire, révélé directement en rêve à Vasugupta par Shiva. Ce chant expose l’essence des Tantra en 52 stances. Ksemarâja, un maître important de la tradition souligne que ce chant du frémissement est l’exposé du Mahâmudra, souvent traduit par « le Grand Sceau » et par les Cachemiriens par « le Grand Mouvement Cosmique ». Abhinavagupta, philosophe et maître tantrique du XIème siècle, lui rend hommage dans le Tantraloka.


Ce yoga semble avoir été la forme qui a précédé le hatha yoga. Sa simplicité même en fait sa difficulté. Les maîtres les plus anciens de la tradition étaient arrivés à la conclusion que tout était mouvement dans l’univers. Ils voyaient toute chose, matière comprise, comme conscience et ont inventé un yoga à la mesure de cette réalisation.


« Les Sivasutra appartiennent à l’école du Spanda, fondée par Vasugupta; ils en constituent la pierre angulaire. L’originalité de cette école tient au spanda; Vasugupta fut en effet le premier à nommer spanda la libre puissance qui éclaire, donne vie et mouvement à tout ce qui existe. Le spandatattva, Réalité ultime en tant que vibration est la Conscience universelle : une Conscience à la fois en acte et en repos, un repos que jamais elle ne quitte, un acte qui jamais ne défaille et qui, en outre, s’épanouit. […] » (In Liliane Silburn dans : Sivasutra et Vimarsini de Ksemaraja)




1. Nous offrons nos louanges à ce Seigneur, source du glorieux déploiement de la Roue des énergies, à Lui qui en ouvrant et en fermant les yeux fait disparaître et apparaître l’univers.


2. À ce en quoi demeure tout ce créé, à ce d’où il émerge, à cela aucun obstacle nulle part, puisque, en raison de son essence, rien ne peut le voiler.


3. Bien que ce (spanda) se répande en états distincts de veille, de sommeil et autres, qui sont en réalité non distincts de lui, il ne déserte jamais sa propre nature de sujet qui perçoit.


4. Il est évident que les formes de conscience «je suis heureux, je suis malheureux, je suis attaché» ont leur tourbillonnante existence autre part, là où est ourdie la trame qui relie les états de bonheur et autres.


5. Là où il n’y a ni douleur, ni plaisir, ni chose perceptible, ni agent percevant, ni insensibilité non plus, la réside ce qui existe au sens suprême.


6-7. La Réalité à partir de laquelle il y a déploiement, maintien et résorption de l’ensemble des organes associés à la Roue intériorisée des énergies —ensemble qui, inconscient, se comporte comme s’il était conscient par soi-même— une telle Réalité doit être scrutée avec zèle et respect, elle dont l’autonomie est innée et universellement répandue.


8. Ce n’est certes pas à l’incitation de l’aiguillon de son propre désir que l’homme agit, c’est uniquement grâce à son contact avec la puissance du Soi qu’il s’identifie à Lui.


9. Dès que s’apaise l’agitation de celui qui, rendu impuissant par l’impureté qui lui est propre, aspire à des tâches, alors l’état suprême se révèle.


10. Se révèle à lui, en effet, sa nature sans artifice que caractérisent l’omniscience et l’omnipotence; par là et il connaît et il fait tout ce qu’il désire.


11. D’où le misérable flux proviendrait-il pour qui demeure comme frappé d’émerveillement lorsqu’il contemple sa propre nature de sustentateur actif ?


12. Le non-être n’est pas l’objet d’expérience mystique mais en cet état il n’y a pas non plus insensibilité étant donné qu’on y réfère par la suite avec la certitude que «ceci a existé».


13. C’est pourquoi celui-ci connu comme fictif est toujours comparable à l’état de sommeil profond. Mais il n’en est pas de même de la Réalité qui, elle, ne peut être objet de souvenir.


14. Par les expressions agent et action, on désigne ici deux états de ce spanda. L’action est périssable, mais l’agent est impérissable.


15. Seul l’effort qui se dirige vers l’acte à accomplir est ici anéanti. Cet effort étant anéanti, le non-éveillé s’imagine qu’il est, lui aussi, anéanti.


16. Quant à la modalité intériorisée, habitacle des qualités d’omniscience, etc… elle ne peut jamais être anéantie sous le prétexte qu’il n’y a pas de perception de «l’autre».


17. Le parfaitement éveillé a la perception ininterrompue de cette vibrante Réalité toujours dans les trois états, tandis que l’autre ne l’a qu’au commencement et à la fin de ces états.


18. L’Omnipénétrant, indissolublement uni à sa suprême énergie, resplendit dans les deux états (rêve et veille) sous les aspects de connaissance et de connaissable. Autre part, il est la conscience même.


19. Les émanations des vibrations particulières, à commencer par les qualités, qui recouvrent leur essence grâce à la vibration générique qu’elles prennent pour support, cessent à jamais de détourner du chemin celui qui sait.


20. Mais ces émanations particulières, toujours empressées à dissimuler leur propre assise, précipitent ceux dont l’intelligence est mal éveillée dans l’effroyable tourbillon de la transmigration auquel il est si difficile d’échapper.


21. En conséquence, celui qui est toujours ardent à discerner la Réalité vibrante accède sans délai à la nature innée, même s’il se trouve à l’état de veille.


22. Au comble de la furie, ou transporté de joie, ou épouvanté et ne sachant plus que faire, ou encore courant à perdre haleine pour sauver sa vie, un yogin atteint le domaine où le spanda est bien établi.


23. Ayant fermement pris pour appui ce spanda, on s’y établit, résolu à faire nécessairement tout ce qu’il dictera.


24. Y prenant repos, le souffle inspiré et le souffle expiré ayant quitté le domaine de l’œuf de Brahma (le monde) s’absorbent dans la voie médiane selon un cheminement ascendant.


25. Alors en ce grand éther où lune et soleil se dissolvent, le yogin à l’esprit confus tombe dans une sorte de sommeil sans rêve tandis que l’éveillé n’ a plus aucun voile.


26. Quand ils se sont emparés de cette puissance, les mantra, pourvus de la puissance de l’Omniscient, remplissent leurs fonctions comme le font les organes sensoriels des êtres doués de corps.


27. Et là même, immaculés, quiescients, ils s’engloutissent, unis à la pensée de l’adorateur; ils sont alors de la nature de Shiva.


28-29. Puisque l’individu est identique à tout car il est la source de toutes les choses et en a conscience du fait qu’il reconnaît cette identité (28), il n’y a donc, quant à parole, sens, pensée, point d’état qui ne soit Shiva; c’est le Sujet qui jouit et lui seul qui toujours et partout se tient sous l’aspect de ce dont il jouit.


30. Ou aussi celui qui détient cette Connaissance (que tout est Shiva) et qui, constamment vigilant, perçoit l’univers entier comme un jeu, est un délivré vivant, aucun doute à cela.


31. Ceci même est l’apparition de ce qui est contemplé dans le cœur de qui contemple; pour le fidèle au désir ardent, la mise à l’unisson est identification à ce qui est contemplé.


32. Ceci même est l’acquisition de l’ambroisie, ceci même est la saisie du Soi suprême, ceci même est l’initiation au nirvâna qui confère la réelle nature de Shiva.


33. De même que pendant l’état de veille, en faisant surgir soleil et lune, Shiva qui soutient l’univers, ardemment sollicité, accorde la satisfaction des désirs enracinés dans leur cœur aux êtres pourvus d’un corps.


34. De même durant le rêve, en se tenant à la jonction, le Seigneur révèle sans aucun doute, toujours plus clairement, les choses auxquelles aspire celui dont jamais ne cesse l’attitude d’amour.


35. Sinon, la libre émanation, selon sa nature, continuera au cours des deux états de veille et de rêve à se jouer perpétuellement du yogin comme de l’homme ordinaire.


36. En vérité tout comme un objet qui n’est pas distinctement perçu en dépit de l’attention que la pensée lui prête, devient de plus en plus distinct quand on l’examine avec l’effort exercé par sa propre puissance,


37. De même du point de vue suprême, quels que soient la forme, le lieu ou l’état, la chose se présente sans délai de cette manière au yogin qui s’empare de cette puissance du spanda.


38. Dès qu’on s’est emparé de cette puissance, on accomplit ses tâches même épuisé et, bien que très affamé, on apaise également sa faim.


39. Si, dans le corps qui prend pour appui cette vibrante Réalité, apparaissent l’omniscience et d’autres pouvoirs, de même, en prenant pour soutien son propre Soi, c’est partout que l’on deviendra tel (omniscient).


40. L’indolence, la ravisseuse, sévit dans le corps; sa propagation est due à l’ignorance. Si celle-ci est «ravie» sous l’effet de l’Éveil, comment cette indolence subsisterait-elle alors, quand sa cause n’est plus?


41. Chez celui qui s’adonne à une seule pensée, ce dont surgit «l’autre», voici ce qui doit être reconnu comme Éveil cosmique. Mais qu’on l’éprouve par soi-même.


42. De là procèdent immédiatement et lumière, et son, et forme, et goût surnaturels, causant de l’agitation chez l’être lié au corps.


43. Celui qui demeure immobile, diffusant la Conscience en toute chose comme au moment où l’on a le désir de voir, alors… mais à quoi bon en dire davantage, il l’éprouvera par lui-même.


44. Qu’il demeure toujours bien éveillé tout en percevant le domaine sensoriel à l’aide de la connaissance, qu’il érige toute chose en un seul lieu, et plus rien ne le tourmentera.


45. En dépit de sa véritable nature, sa gloire lui étant ravie par son activité limitée, et lui-même étant réduit à l’état d’objet dont jouit l’ensemble des énergies issues de la multitude des sons, on le nomme être asservi.


46. L’irruption des réactions, c’est pour lui la perte de la saveur de la suprême ambroisie; en conséquence, il est réduit à l’état de dépendance et cette irruption a pour domaine les éléments subtils.


47. Et pour lui ces énergies sont toujours empressées à voiler son essence car les réactions ne surgiraient pas si elles n’étaient pas intimement liées aux mots.


48. Cette énergie de Shiva qui a l’activité pour forme engendre la servitude quand elle réside dans l’être asservi, mais, reconnue comme la voie donnant accès au Soi, c’est elle qui confère la perfection libératrice.


49. Entravé par l’octuple forteresse issue des éléments subtils et pourvue de pensée, d’agent d’individuation, d’intelligence discriminatrice, l’être dépendant est soumis à des expériences dues à des réactions qui procèdent de cette forteresse.


50. En conséquence il transmigre. Examinons donc la cause apte à éliminer pour lui ce passage d’existence en existence.


51. Mais quand il s’enracine en un seul lieu (le spanda), alors contrôlant apparition et dissolution de ce corps subtil, il accède à l’état de sujet qui expérimente et il devient le Souverain de la Roue des Énergies.


52. Je rends hommage à cette merveilleuse «parole» du maître au sens extraordinaire, barque qui fait traverser l’insondable océan du doute.




Extrait de : Spandakarika (trad. Lilian Silburn)


Bibliographie :
– Sivasutra (de Vasugupta) et Vimarsini de Ksemaraja. Traductions et notes de Lilian Silburn. Ed. De Boccard, Institut de Civilisation Indienne, (Fasc. 47), 1980-2000
– Spandakarika, Stances sur la vibration de Vasagupta et leurs gloses (Bhatta Kallata, Ksemaraja, Utpalacaria, Somanada). Traductions et notes de Lilian Silburn. Ed. De Boccard, Institut de Civilisation Indienne, (Fasc. 58), 1990-2004.

Être dans ce monde, sans être de ce monde : de la célébration du Désir dans la vision tantrique



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L’Advaïta Vedanta est la plus élitiste des écoles indiennes de la Non-Dualité. Cette tradition invite à demeurer en permanence concentrer sur le Soi qui fait l’expérience de l’instant. C’est un enseignement extrêmement radical qui ne traite que du plan de l’inconditionné. Nulle évocation dans les Upanishads relative aux émotions et aux problématiques de la vie quotidienne… Le maître advaïtin est celui qui brille de sa propre absence. Rien d’autre à réaliser que cette contemplation de la Source d’où toutes les formes surgissent avant d’y disparaître à nouveau. C’est également la perspective que propose l’expression la plus épurée du tantrisme non-dualiste du Cachemire, la voie de Shiva :


« Ici, nul besoin de progrès spirituel ni de contemplation, ni d’habileté de discours, ni d’enquêtes, nul besoin de méditer, ni de se concentrer, ni de s’exercer aux prières marmonnées. Quelle est, dis-moi, la Réalité ultime absolument certaine ? Écoute ceci : ne prends ni ne laisse rien et, tel que tu es, jouis heureusement de tout. »


Abhinavagupta, Huit stances sur l’Incomparable


Les rituels, méditations, prières et techniques sont inutiles pour celui qui sait naturellement s’abandonner à ce qui est, sans quitter son centre, c’est-à-dire sans s’identifier aux objets qui apparaissent et disparaissent dans le champ de conscience.


Si j’ai la capacité de rester focalisé sur le Soi, je n’ai besoin de rien d’autre que cette invitation à la contemplation de ce que Je suis.


Mais quand l’ego rencontre des difficultés, se confronte à la peur et à la souffrance, la plupart d’entre nous tend à quitter cet espace de contemplation et se perd dans l’objet. Pour ceux dont l’expérience est ainsi réactive et tendue vers l’identification, qui rencontrent des difficulté à s’abandonner, à lâcher prise, les structures ritualisées et les méditations peuvent représenter une aide notable. Ces propositions de structures visent toutes à ouvrir le champ de l’expérience, à créer une désidentification avec les formes phénoménales, qu’elles soient de nature sensitive, affective ou mentale. C’est là la vision du Tantra qui nous invite alors à la simplicité, à reconnaître que nous sommes perpétuellement dans la réaction, la prétention, le conditionnement… pas besoin de réaliser quoi que ce soit, pas de chemin d’éveil… Le monde est la célébration même de l’Absolu à travers les formes conditionnées et éphémères de la Maya.


Le Tantra est une voie plus inclusive que l’Advaita, dans la mesure où il intègre le désir et tous les niveaux de l’Être dans le devenir, au lieu de viser exclusivement la reconnaissance de ce que nous sommes ultimement. Il invite à célébrer la forme du désir quel qu’il soit, que celui-ci pointe vers l’Absolu ou vers le monde conditionné. Chaque forme qui émerge dans le flux de la conscience est manifestation de l’élan divin en sa perfection la plus pure. Tout désirer pour ne rien exclure, vivre la dualité sur le fond de la non-dualité : telle est l’invitation tantrique.


La vie est l’expression même de la Vérité d’instant en instant. Rien à ajouter, rien à retirer. Rien à faire, rien à s’empêcher de faire. Juste contempler et célébrer la participation de la partie à la totalité. Le mouvement même du désir vers un objet projeté, que celui-ci soit concret ou abstrait (le bonheur, l’amour, la liberté, la reconnaissance, le savoir, la richesse…) est la célébration même de l’objet.


Si chaque élan dans le monde des formes est une question que l’Absolu se pose à lui-même, la réponse, à jamais inconnaissable, comme le terme d’une asymptote, est paradoxalement toujours à la source de la question.


La vie est la question qui se perpétue de phénomènes en phénomènes.


Toute saisie d’une réponse est figement, ajournement de l’expérience, négation du mouvement incessant de création et de dissipation des images qui me traversent.


Chaque existence est la célébration du point aveugle autour de laquelle elle orbite : ce point focal est le germe de désir de cette existence particulière au sein de laquelle la conscience est venu se concentrer pour en vivre l’intensité, autant dans le plaisir que dans la souffrance.


Je ne cherche jamais autre chose que cet espace d’unité où je me reconnais comme la Source, mais le fil infiniment singulier suivi par chaque expression de l’esprit est l’histoire de la reconnaissance d’une qualité unique de la conscience.


Au premier abord ce qui est cherché est impersonnel, une valeur abstraite, une image comme la liberté, le bonheur, l’amour, etc. Mais au fur et à mesure où cette expression se reconnaît dans sa forme achevée, elle devient manifestation et célébration de son absence.


Je tourne mon regard vers le Soi en accueillant l’horizon tout entier de l’expérience dans mon champ perceptif, et je replonge au cœur de la forme en focalisant ma conscience dans le flux du désir personnel, prolongement dans la lumière densifiée du seul désir originel d’être. Sur le plan le plus absolu, il n’existe rien, il n’y a jamais eu de création ou de dissolution, et même le concept d’Amour ou d’Unité est erroné.


Je suis déjà ce que je désire le plus au monde, dans son expression la plus singulière. Si je cherche la beauté, la vérité, la liberté… dont je crois faire défaut, ma vie entière est célébration de la beauté, de la vérité, de la liberté de l’esprit. Si je quête la reconnaissance, ma vie entière est célébration de la valeur infinie et sans pareille de chaque unité du monde que je suis. Si je cherche la justice : ma vie est célébration de la justice, une autre dimension de la vérité. Si je cherche la violence, la guerre et la destruction, ma vie est célébration de la violence, de la guerre et de la destruction des formes, un autre visage de l’Absolu (Shiva Nataraja).


Le point de focalisation de la conscience d’où semble émaner le monde est dans l’instant l’expression exacte du désir qui jaillit de Dieu.


Il n’est aucune manifestation de la vie qui soit plus proche qu’une autre de la Vérité une et immuable : tout ce qui est est parfaitement à sa place et possède la même valeur que toute autre forme : comme dans un rêve dont je ne reconnaitrais pas la nature d’irréalité, je prêterais paradoxalement plus de valeur à certaines illusions qu’à d’autres. C’est la perspective partiale – identifiée à un acteur particulier de la scène qui se déroule ici et maintenant – qui génère secondairement une hiérarchisation des formes et des valeurs : autant de regards et de jugements différents que de points de vue et de personnes.


Lorsque ceci est enfin reconnu, nous prenons conscience que nous n’avons jamais été le chercheur, nous sommes ce qui était cherché. Ma recherche d’un objet est célébration de cet objet, que la personne obtienne ou non satisfaction.


Il n’y a pas de leçons individuelles, rien à chercher, rien à développer, rien à améliorer. La spiritualité est invention, ou n’est rien du tout. Le nom que porte l’absence.


Ce que nous nommons Vérité, Amour, Joie, Dieu, Absolu c’est ce que nous cherchons fondamentalement tant que nous sommes identifié à une partie de la forme qui émerge. Les mots ne signifient rien, nous prétendons nous comprendre, mais c’est encore une histoire, un jeu de formes sans aucune signification au milieu des autres jeux de formes. La Vérité, l’Absolu, la Réalité ultime, Dieu, c’est ce qui précisément ne peut être réduit à aucun nom, ce qui excède toute définition, l’inconnaissable, l’indicible. Organiser un système est toujours une forme de célébration de la peur


Je ne peux connaître que des objets.
Je suis l’ultime sujet.
A jamais, le « Je » demeure inconnaissable.


La question que se pose le tantrika pourrait se résuler ainsi : “Qu’ai je intimement envie de célébrer ?”


Affirmer la valeur égale de toute chose, de toute expérience, de toute forme, depuis la perspective de l’Absolu, pourrait apparaître comme une forme de relativisme extrême. Mais il ne s’agit ni d’un ultime avatar du nihilisme, ni d’un renoncement mais bien d’une compréhension de la liberté la plus absolue que constitue la dissipation de toute vélléité de jugement et de volontarisme. La liberté selon le Tantra, ce n’est pas de faire ce que je veux, mais c’est aimer ce qui est. L’Amour et la Liberté sont une seule et même expérience.


Chaque histoire relative à la vie, ou à ce que serait le but de la vie est prétention et nouvelle limitation dont je viens faire l’expérience. Il n’y a que le vécu que j’expérimente ici et maintenant, et le reste est histoire. La libération est dans l’expérience totale et inconditionnelle de ce qui apparait, que ce soit la joie ou la tristesse, la peur ou le courage, l’amour ou la peur.


Il n’y a pas de place pour l’humilité, juste reconnaître mes prétentions.
La libération de la personne c’est de reconnaître avec de plus en plus d’acuité ses limitations.


Les limites apparaissent, si je les perçois, si je les inclus dans l’orbe de la conscience, c’est parce que ce que je suis déjà plus vaste qu’elles. Mon ultime liberté, c’est de reconnaître que ma nature excède toutes les limitations conditionnées. Dès lors Je ne suis plus affecté par aucune limite.


Le monde qui apparaît est une projection à l’extérieur de la manière dont j’imagine et expérimente mon corps. Nous ne voyons jamais le monde, nous voyons nos émotions. Au fur et à mesure, l’attention va progressivement basculer de l’illusion du temps à l’intensité dans laquelle chaque instant semble apparaître.


La beauté et l’intensité de la vie est de questionner sans espérer une réponse. Si j’attends une réponse, je me projette, je ne suis plus présent.


Je trouve la liberté dans l’intensité de ce qui est là, dans la prise de conscience qu’aucune expérience ne possède une valeur supérieure à une autre, lorsqu’elle est considérée depuis le fond non-duel de l’Absolu.


L’univers n’est que manifestation d’amour, il n’y a pas de mal, il n’y a que des limites à l’expansion de chaque germe, radiance d’amour, dans la seule mesure de nos identifications locales. Mais l’existence de ces limites est la condition même de la forme, donc de l’existence du monde. Sans limitation à l’amour, il n’est plus de monde conditionné, plus d’aventure de l’esprit dans la dualité, plus d’exploration de Dieu par lui-même.


Dans la vision du Tantra, à la différence de l’Advaita qui vise invariablement le Non-Être, il s’agit d’aimer autant l’Être que le Non-Être, le Devenir que l’Absolu.


Et il n’est pas d’amour si cet amour ne se manifeste pas face à chaque situation, face à chaque être.


Devant chaque miroir, est ce que je peux prendre un temps pour prendre conscience des jugements, positifs ou négatifs, qui s’interposent entre ma perspective et l’image de l’autre ? Prendre conscience d’un jugement, c’est l’objectiver, c’est donc m’en désidentifier. A contrario, lorsque je ne reconnais pas les jugements à travers lesquels je perçois la réalité, je suis dans le déni et projette cette image sur les objets extérieurs, les parant de qualités et de valeurs que je fantasme comme leur étant immanentes. C’est le mouvement même de la reconnaissance, qui libère : la vision suffit, il n’y a rien à changer, ni à juger, ni à ne pas juger, simplement regarder ce qui apparaît et reconnaître ces formes comme des objets, c’est-à -dire les détacher du sujet témoin, qui s’épure au fur et à mesure que la conscience développe une perception de plus en plus subtile des nuages qui obstruent le ciel.


Lorsque je fais l’expérience de la totale identification à l’Absolu, je contemple toutes les âmes comme des sources secondaires de l’amour divin qui irradient et donnent chacune naissance à un cosmos singulier. L’amour est l’unique mouvement qui anime l’univers manifesté et qui irradie chaque forme depuis la Source via l’infinité indénombrable des âmes secondaires qui opèrent comme des vacuités diffractives. Chaque source secondaire -ou Atman – n’est qu’un espace vide au travers duquel afflue le torrent d’amour qui se développe jusqu’aux limites ce à quoi il s’identifie. Le conditionnement naturel de chaque forme manifestée est de s’identifier à un corps physique donné, et d’en prendre soin. Chaque centre secondaire d’émanation, chaque centre de conscience, ne vise qu’à prendre soin de cette forme à laquelle elle s’identifie. Ce qui apparaît sur le plan conditionné comme des conflits, des oppositions de formes séparées, ne représente sur un plan plus proche de la Source que comme la matérialisation de ces marges d’identification, mais fondamentalement la seule intention de l’univers et de ses sources d’émanation est le désir d’aimer et de prendre soin. L’existence de ces limites identitaires est la condition nécessaire à l’apparition d’un monde de formes différenciées. Sans ces frontières, il n’y aurait tout simplement que néant – une totalité indifférenciée.


L’Absolu n’est pas affecté par les expériences et dynamiques qui touchent les formes du rêve. Et après Prakriti, la nature, le monde de la manifestation, même la pure conscience, Purusha, apparaît comme un phénomène éphémère voué à se résorber au sein de l’Absolu.


Ce qui reste c’est l’absence totale d’identification.


Et même le « Je suis » finit par se dissoudre dans l’océan du Non-Être.



YMLH

« Se quitter soi-même », par Maître Eckhart



Le monde dit : « Je voudrais tellement vivre la piété et la ferveur que d’autres semblent vivre, être en paix avec Dieu comme d’autres le sont, être véritablement pauvre. » Ou encore : « Quoi que je fasse et où que je sois, je ne suis jamais satisfait. Je voudrais tant être loin de chez moi, sans affaires, dans un monastère ou un lieu reculé. »


En vérité, tout cela n’est autre que toi, ta volonté propre que tu suis constamment sans même t’en rendre compte. Que tu l’admettes ou non, jamais un mécontentement ne surgit en toi qui ne soit ta création.


Entendons-nous bien : fuir ceci, aller vers cela, éviter ces gens, rechercher manière ou occupation n’est que ton agitation. La cause de tes difficultés n’est pas dans les choses, c’est toi-même dans les choses. C’est pourquoi regarde-toi d’abord et quitte-toi. En vérité, tant que tu ne te libères pas de ton vouloir, tu auras beau fuir, tu retrouveras partout obstacles et inquiétudes.


Chercher quoi que ce soit dans les choses extérieures, la paix, un lieu de retraite, la société des hommes, telle façon d’agir, les nobles œuvres, l’exil, la pauvreté ou l’abandon de tout, quelle qu’en soit la grandeur tout cela n’est rien, ne compte pour rien, ne donne rien — surtout pas la paix. Pareille quête ne mène nulle part : plus on cherche ainsi, moins on trouve. Ayant pris un chemin faux, on ne fait que s’éloigner davantage chaque jour.


Que faut-il donc faire ? D’abord, s’abandonner soi-même et, de la sorte, abandonner toute chose. En vérité, celui qui renonce à un royaume, au monde même, en se gardant soi-même, ne renonce à rien. Mais l’homme qui se renonce lui-même, quoi qu’il garde, richesse, honneur ou quoi que ce soit, a renoncé à tout. (…)


Regarde et, là où tu te trouves, renonce-toi. Voilà le plus haut.


Sache que jamais personne ne s’est assez quitté qu’il ne trouve à se quitter davantage. Commence donc par là, meurs à la tâche : c’est là que tu trouveras la paix véritable, et nulle part ailleurs.




Quelques paroles que le vicaire de Thuringe, prieur d’Erfurt, frère Eckhart, de l’ordre des Prêcheurs, adressa à ses fils spirituels qui lui posaient toutes sortes de questions lorsqu’ils étaient rassemblés pour la collation du soir.

Écrit sur le cœur de la confiance (Sin Sin Ming)

Texte fondamental de la Non-Dualité (V ème siècle AC)
Par Maître Sosan (Bouddhisme Ch’an)



La grande Voie n’est pas difficile,
il suffit d’éviter de choisir.
Si vous êtes libre de la haine et de l’amour,
elle apparaît en toute clarté.


S’en éloigne-t-on de l’épaisseur d’un cheveu,
un gouffre sépare alors le ciel et la terre.
Si vous voulez la trouver,
Ne tentez pas de suivre ni de résister.


La lutte entre le pour et le contre,
voilà la maladie du cœur !
Ne discernant pas le sens profond des choses,
vous vous épuisez en vain à pacifier votre esprit.


Perfection du vaste espace,
il ne manque rien à la Voie, il n’y a rien de superflu.
En recherchant ou en repoussant les choses,
nous ne sommes pas en résonance avec la Voie.


Ne pourchassez pas le monde soumis à la causalité,
ne vous perdez pas non plus dans un vide de phénomènes !
Si l’esprit demeure dans la paix de l’Unique,
cette dualité disparaît d’elle-même.


En cessant d’agir pour trouver la tranquillité,
celle-ci ne sera qu’un surcroît d’agitation.
Recherchant le mouvement ou le repos,
comment pourrions-nous connaître l’Unique ?


Quand on ne comprend pas la non-dualité de la Voie,
le mouvement et le repos sont faux.
Si vous repoussez le phénomène, il vous engloutit ;
si vous poursuivez le vide, vous lui tournez le dos.


À force de paroles et de spéculations,
nous nous éloignons de la Voie.
Coupant court aux discours et aux réflexions,
il n’est point de lieu où nous ne puissions pénétrer.


Revenir à la racine, c’est retrouver le sens ;
courir après les apparences, c’est s’éloigner de la Source.
Dans l’instant, en retournant notre regard,
nous dépasserons le vide des choses du monde.


Si le monde paraît changer,
c’est à cause de nos vues fausses.
Inutile de rechercher la vérité,
abandonnez seulement les vues fausses.


Ne vous attachez pas aux vues duelles,
veillez à ne pas les suivre.
À la moindre trace de bien ou de mal,
l’esprit s’embrouille dans les complexités.


La dualité n’existe que par rapport à l’Unité ;
ne vous attachez pas à l’Unité.
Pour un esprit qui ne fabrique pas,
les dix mille choses sont inoffensives.


Si une chose ne nous trouble pas, elle est comme inexistante ;
si rien ne se produit, il n’y a pas d’esprit.
Le sujet disparaît à la suite de l’objet ;
l’objet s’évanouit avec le sujet.


L’objet est objet par rapport au sujet ;
le sujet est sujet par rapport à l’objet.
Si vous désirez savoir ce que sont ces deux entités,
sachez qu’à l’origine elles sont vides de substance.


Dans ce vide unique, les deux se confondent
et chacune contient les dix mille choses.
N’essayez pas de distinguer le subtil du grossier ;
comment prendre parti pour ceci contre cela ?


L’essence de la grande Voie est vaste ;
il n’y a rien de facile, rien de difficile.
Les vues restreintes sont hésitantes et méfiantes ;
plus on pense aller vite, plus on va lentement.


Si nous nous attachons à la grande Voie, nous perdons la justesse ;
dans l’intention, nous nous engageons sur un chemin sans issue.
Laissez-la aller et toutes choses suivront leur propre nature ;
l’essence ne se meut pas ni ne demeure en place.


Écoutez la nature des choses et vous serez en accord avec la Voie,
libre et délivré de tout tourment.
Lorsque nos pensées sont fixées, nous tournons le dos à la vérité ;
nous nous embrouillons et sombrons dans le malaise.


Ce malaise fatigue l’âme :
à quoi bon fuir ceci et rechercher cela ?
Si vous désirez suivre le chemin du Véhicule unique,
N’ayez aucun préjugé contre les objets des six sens.


Quand vous ne les repousserez plus,
alors vous atteindrez l’illumination.
Le sage ne poursuit aucune tâche ;
le sot s’entrave lui-même.


Les choses sont dépourvues de distinctions ;
c’est notre attachement qui leur en confère.
Vouloir comprendre et utiliser l’Esprit,
n’est-ce pas là le plus grand de tous les égarements ?


L’illusion engendre tantôt le calme, tantôt le trouble ;
l’illumination détruit tout attachement et toute aversion.
Toutes les oppositions
viennent de la pensée.


Rêves, illusions, fleurs de l’air,
pourquoi s’exténuer à vouloir les saisir ?
Gain, perte, vrai et faux
disparaissent en un instant.


Si l’œil ne dort pas,
les rêves s’évanouissent d’eux-mêmes.
Si l’esprit ne se prend pas aux différences,
les dix mille choses ne sont qu’une unique Réalité.


En nous donnant au mystère des choses en leur réalité unique,
nous oublions le monde de la causalité.
Lorsque toutes les choses sont considérées avec équanimité,
elles retournent à leur nature originelle.


Ne cherchez pas le pourquoi des choses :
vous éviterez ainsi de tomber dans le monde des comparaisons.
Lorsque la tranquillité se meut, il n’y a plus de mouvement ;
Lorsque le mouvement s’arrête, il n’y a plus de tranquillité.


Les frontières de l’Ultime
ne sont pas gardées par des lois.
Si l’esprit est illuminé par l’identité,
toute activité cesse en lui.


Une fois les doutes balayés,
la vraie confiance luit, forte et droite.
Rien à retenir,
rien à se remémorer.


Tout est vide, rayonnant et lumineux par soi-même :
n’épuisez pas les forces de votre esprit.
L’Incomparable n’est pas mesurable par la pensée,
la Connaissance est insondable.


Dans la Réalité telle qu’elle est,
il n’y a ni autrui ni soi-même.
Si vous désirez vous y accorder,
une seule parole possible : non-deux !


Dans la non-dualité, toutes choses sont identiques,
il n’est rien qui ne soit en elle.
Les visionnaires en tous lieux
y ont accès ainsi.


Le principe est sans hâte ni retard ;
un instant est semblable à des milliers d’années.
Ni présent ni absent
et cependant partout devant vos yeux.


L’infiniment petit est comme l’infiniment grand,
dans l’oubli total des objets.
L’infiniment grand est pareil à l’infiniment petit,
lorsque l’œil n’aperçoit plus de limites.


L’existence est la non-existence,
la non-existence est l’existence.
Tant que vous ne l’aurez pas compris,
vous demeurerez agités.


Une chose est à la fois toutes choses,
toutes choses ne sont qu’une chose.
Si vous pouvez seulement saisir cela,
il est inutile de se tourmenter au sujet de la connaissance parfaite.


L’esprit de confiance est non duel ;
ce qui est duel n’est pas l’esprit de confiance.
Ici les voies du langage s’arrêtent,
car il n’est ni passé, ni présent, ni futur.




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Cette traduction française par Jean Bouchart D’Orval du Sin Sin Ming est inspirée de la belle version de L. Wang et J. Masui (revue par le professeur P. Demiéville du Collège de France) telle qu’elle apparaît en pages 205-209 de l’ouvrage Tch’an – Zen : Racines et floraisons, numéro 4 de la nouvelle série de la collection Hermès, éditions Les Deux Océans, Paris, 1985. Certains passages ont été empruntés à la traduction de Daniel Giraud dans Seng Ts’an : Hsin Hsin Ming, traité de spiritualité Ch’an du VIe siècle, éditions Arfuyen, Paris, 1992, ISBN 2-908825-19-8.

De la sainteté, par Louis Lavelle



I. LES SAINTS AU MILIEU DE NOUS


Les saints sont au milieu de nous. Mais nous ne parvenons pas toujours à les reconnaître. Nous ne croyons pas qu’ils puissent habiter cette terre. Nous pensons qu’ils l’ont tous quittée. Nous les invoquons comme s’ils étaient tous au ciel et que nous ne puissions attendre d’eux que des grâces invisibles et surnaturelles. Il serait trop ambitieux de vouloir les imiter : à peine notre nom de baptême nous suggère-t-il parfois l’idée d’une protection qu’ils pourraient nous donner ; car ils sont devenus les ministres de Dieu et les dispensateurs de ses dons. Mais c’est leur mort qui a fait d’eux des saints, qui a réalisé cette transfiguration spirituelle sans laquelle ils ne seraient que des hommes comme nous. Et ils sont maintenant tellement purifiés qu’il ne subsiste plus d’eux que l’idée d’une vertu qu’ils ont incarnée et qui agit en nous, à travers leur image, sans que nous puissions jamais espérer l’égaler. Ce serait pour nous une dérision de penser qu’un homme que nous avons pu voir et toucher, dont nous avons observer les faiblesses, les ridicules ou les fautes, qui a été mêlé à notre vie et dont le front n’avait point d’auréole, ait gravi devant nous le chemin de la sainteté sans que nous en ayons rien su. Mais la sainteté est invisible sur la terre comme au ciel et beaucoup plus difficile à discerner quand elle revêt les apparences du corps que quand nous la portons dans notre pensée comme une image ou comme une idée.


Pourtant le saint n’est point un esprit pur. On ne saurait le confondre avec l’ange. La mort même ne saurait faire de lui un ange. Car la sainteté appartient d’abord à la terre. Elle témoigne que la vie que nous menons ici, toute mêlée au corps, avec ses faiblesses, avec ses trivialités, est capable de recevoir le reflet d’une lumière surnaturelle, qu’elle peut acquérir une signification qui la dépasse, qui nous apprend non pas seulement à la supporter, mais à la vouloir et à l’aimer. Il nous semble toujours que le saint est un être d’exception, qui s’est séparé de la vie commune, qui ne participe plus à sa misère et qui vit en communion avec Dieu, et non plus avec nous. Mais cela n’est pas vrai : c’est parce qu’il vit en communion avec Dieu qu’il est le seul homme qui vive en communion avec nous, alors que tous les autres en restent jusqu’à un certain point séparés.


Aucun signe extérieur ne le distingue du passant sur lequel notre regard ne s’arrête pas. Et en apparence sa vie ressemble à la vie de tous les hommes. On le voit préoccupé de la tâche qui lui est donnée et dont il semble qu’il ne se détourne jamais. Il ne refuse rien de ce qui lui est proposé : et tout ce qui lui est offert est pour lui occasion. Il est présent à chacun et à tous et d’une manière si spontanée et si naturelle qu’il agrandit seulement la société que nous formons avec nous-même. On ne voit pas, comme on pense qu’il le faudrait, qu’il renonce à la nature, ou que les défauts du caractère se trouvent en lui vaincus et abolis. Il peut être violent et colérique. Il reste sujet aux passions. Il ne songe pas, comme tant d’hommes, à les dissimuler. Et de le voir souvent s’y livrer est une sorte de scandale qui nous éloigne de le considérer comme saint et nous incline souvent à nous mettre au-dessus.


On peut dire sans doute que ces passions, il les mortifie, mais elles sont une condition, un élément même de sa sainteté. Car la sainteté elle-même est une passion ou, si ce mot nous choque, elle est une passion convertie. Il y a dans la passion une force dont la sainteté a besoin poux s’arracher au préjugé et à l’habitude. Et la passion prend toujours racine dans le corps, c’est elle qui le soulève et qui le porte au-dessus de lui-même. Il n’y a rien de plus beau que de voir ce feu qui s’alimente des matériaux les plus impurs et dont la flamme au sommet produit tant de lumière.




II. LE SAINT VA TOUJOURS JUSQU’À L’ABSOLU DE LUI-MÊME


Dans chacun des hommes qui nous entourent, il y a un saint en puissance. Il ne le deviendra pas toujours. Car il y a aussi en puissance un criminel ou un démon. Et l’angoisse où nous sommes et dont la plupart des modernes pensent qu’elle est la conscience elle-même, exprime cette incertitude de savoir si c’est l’un ou si c’est l’autre qui triomphera un jour. Cette angoisse, les jansénistes l’ont connue. Mais le plus souvent, on pense pouvoir se contenter d’une vie médiocre où l’on ne rencontrera que des besognes banales à accomplir, que des intérêts temporels à satisfaire. Le propre du saint, c’est qu’il va toujours jusqu’à l’absolu de lui-même. Il n’y a pas d’homme dont la vie soit aussi proche des mouvements spontanés de la nature : il y est pour ainsi dire livré ; c’est en eux qu’il puise tout son élan. Or, cette nature, on peut penser qu’il la combat : mais il faudrait dire plutôt qu’il en pousse toutes les impulsions jusqu’au dernier point, jusqu’au point où elles lui apportent une satisfaction parfaite et qui le comble. Elles l’obligent à dépasser les limites de la nature afin précisément que la nature atteigne en lui le but vers lequel elle tend. Ainsi voit-on le mathématicien, dans l’idée de limite, pousser jusqu’à l’infini une série de termes et pourtant la franchir. Et de même le saint ne met jamais en jeu et ne nous suggère jamais que les sentiments les plus familiers : et nul homme n’est plus accessible. Mais c’est de ces sentiments même qu’il va faire l’usage le plus extra ordinaire : car il ne parviendra à leur donner toute leur puissance qu’en les forçant, pour se réaliser, à dépasser l’emploi auquel nous les avions jusque-là consacrés ; au moment où ils se consomment, il semble qu’ils se renoncent, ou qu’ils se changent en leur contraire. Ainsi on reconnaît dans le saint tous les élans de la nature et on ne les reconnaît pas pourtant. C’est une erreur de penser qu’il ne fait que les combattre, car la nature aussi vient de Dieu. Il la surnaturalise. Il retrouve en elle son origine, sa destination et son sens. Et l’on comprend sans peine que celui qui reste pris à l’intérieur de la nature ne cesse de rabaisser et d’avilir toutes les forces dont elle lui a donné la disposition. Car le divin et le démoniaque sont composés des mêmes éléments. Une simple inflexion de la liberté suffit à changer l’un dans l’autre. C’est dans la vie selon l’esprit que la vie de la nature reçoit son véritable accomplissement. C’est défigurer la nature de ne pas voir qu’elle est une figure. C’est refuser toute sa valeur à l’immanence que de vouloir y demeurer et de ne point voir que c’est de la transcendance qu’elle vient, que c’est vers la transcendance qu’elle va, et que c’est dans la transcendance elle-même qu’elle donne un accès, furtif et précaire, mais que la mort seule peut achever.




III. LE SAINT INDIFFÉRENT À SA CONDITION HUMAINE


Le propre de la sainteté, c’est de nous découvrir la relation entre les deux mondes, c’est-à-dire entre le matériel et le spirituel, ou encore de nous montrer qu’il n’y a qu’un monde, mais qui a une face obscure et une face lumineuse, et qui est tel que nous pouvons nous laisser séduire par son apparence, avec laquelle nous ne cessons de passer et de périr, ou pénétrer jusqu’à son essence, qui relève cette apparence elle-même et nous en découvre la vérité et la beauté. Le saint est à la frontière des deux mondes. Il est, au milieu du visible, le témoin de l’invisible, mais que nous portons tous au fond de nous-même et que le visible cache ou révèle, selon la direction même de notre regard. Il faut donc que le saint vive au milieu de nous, qu’il soit assujetti à toutes les misères de l’existence, qu’il paraisse même accablé par elles afin que toutes les grandeurs de la terre nous paraissent indifférentes et qu’il montre d’une manière plus éclatante que les véritables biens sont ailleurs. Aussi pense-t-on souvent que c’est dans la contrainte que la vie lui impose, dans les souffrances qu’il reçoit ou qu’il s’inflige à lui-même, dans les tortures ou dans le martyre, que la sainteté manifeste le mieux son essence. Et c’est dans le martyre que l’on saisit le mieux la pureté du témoin. Mais il y a d’autres formes de témoignage qui ont un caractère plus secret. Tous les saints n’ont pas été appelés au martyre. Mais l’imagination a besoin de ces grands exemples pour mesurer la distance entre la sainteté et la réussite. La sainteté est une grande réussite spirituelle, indifférente à l’autre, et qui la méprise.


Mais nul ne choisit la condition qui lui sera offerte, ni les exigences qu’elle pourra lui imposer. La sainteté peut être sur le trône où l’on reconnaît presque unanimement que les difficultés qu’elle rencontre sont les plus grandes. Elle se cache sous l’habit du mendiant, où on est souvent plus incliné à la trouver. Mais nul ne sait s’il faut plus d’effort pour échapper au démon de l’orgueil ou au démon de l’envie. En réalité, nous nous complaisons à trouver un contraste violent entre la sainteté et la condition qui lui est imposée : et elle nous apparaît d’une manière plus saisissante soit au sommet de la grandeur humaine, lorsque celle-ci est oubliée ou méprisée, soit dans le dernier état de la misère humaine, lorsque celle-ci est acceptée ou aimée. Mais le propre de la sainteté, c’est d’être naturellement invisible, comme le monde spirituel dans lequel elle nous propose d’entrer. La sainteté du mendiant ou du roi n’est pas aisée à discerner sous les traits du mendiant et du roi. Car elle est inséparable d’une attitude tout intérieure que nous lui prêtons et qui trouve en nous un mystérieux écho : alors le mendiant et le roi ressemblent au saint inconnu que nous côtoyons tous les jours sans qu’aucune marque nous le fasse reconnaître.


Le saint peut être un savant, un théologien, un fondateur d’ordres : mais ce n’est pas par là qu’il est saint, bien que la sainteté trouve une expression dans toutes les oeuvres qu’il réalise, comme elle en trouvait une dans la manière de gouverner ou de tendre la main. Car le saint peut être cet homme du commun qui semble absorbé par les besognes les plus simples, à la fois solitaire et ouvert à tous, dont la vie extérieure paraît se réduire à quelques habitudes et dont nous surprenons parfois ou bien un simple geste, le plus familier et le plus inattendu, et qui pourtant résout, comme si tout allait de soi, une situation que l’on regardait jusque-là comme inextricable, ou bien un sourire profond et lumineux, qui, sans rien changer à l’état des choses, change pourtant l’atmosphère où nous les voyons. Le saint fait pour nous de la vie un miracle perpétuel, mais qui, sans bouleverser en rien l’ordre naturel, se découvre à nous, à travers cet ordre même, par une sorte de transparence.




IV. UN SAINT POSSIBLE EN CHACUN DE NOUS


Il faut apprendre à reconnaître les saints qui sont à côté de nous et le saint même qui est en nous, qui demande à naître et que nous refusons de laisser sortir des limbes. Le plus humble mouvement d’amour le montre tout près de paraître à la lumière, en nous comme en autrui. Mais ce mouvement, nous sommes incapable de lui donner aucune continuité, de l’affermir en nous, de rejeter dans l’ombre ce qui le contredit et où nous mettons notre intérêt le plus essentiel et notre unique point d’honneur. Il n’y a pas de saint qui ne connaisse de telles chutes. Et nul ne peut savoir s’il sera capable de se relever, ni par conséquent d’être sauvé ou perdu. Mais ce n’est point là notre affaire. Il suffit que nous fassions tout ce qui dépendra de nous pour empêcher en nous le saint de mourir. Il n’y a sur la terre que des saints possibles : ils ne reçoivent l’existence que d’eux-mêmes à travers beaucoup d’échecs, de tribulations et de manquements. C’est le courage qui fait les saints ; et le courage lui-même n’est rien de plus que la confiance dans une grâce qui vient de plus haut et qui est toujours présente, bien que nous ne sachions pas toujours nous ouvrir à elle.


Il semble, le plus souvent, que le saint, ce soit aussi celui qui a le plus de volonté, qui ne cesse de combattre et de vaincre. Mais on dirait aussi que c’est celui qui a le moins de volonté : car la volonté est toujours inséparable de l’amour de soi, elle cherche toujours la conquête et le triomphe. Or dans la sainteté, la volonté, pour ainsi dire, s’efface : elle laisse la place en elle à une action qui la surpasse infiniment, mais qui la soulève, à laquelle il s’agit seulement pour elle d’être docile ; elle laisse la place à l’amour. C’est assez que par ses mouvements propres elle refuse de lui faire obstacle. Aussi peut-on dire que les démarches de la sainteté sont toujours celles qui ont le plus d’aisance et de naturel : ce qui montre encore que la grâce, dans les deux sens que l’on donne à ce mot, est la perfection même de la nature.


On le voit bien quand on regarde autour de soi, dans le milieu qui nous est le plus proche, le seul où les êtres nous deviennent présents dans leur intimité même, et non pas seulement dans leur apparence, que nous interprétons toujours selon les lois qui régissent le monde des choses. Que de fois n’entendons-nous pas dire, ou ne disons-nous pas nous-même, en présence de certains êtres chez lesquels l’égoïsme semble absent, dont le corps est comme un corps de lumière et la conduite comme une spiritualité toujours agissante : c’est un saint, c’est une sainte ! Non pas que nous puissions jamais pénétrer le secret d’une vie, ni anticiper sur ce qu’elle pourra devenir un jour. Il y a des contacts pourtant qui nous apportent une sorte de révélation. Ils nous montrent à l’oeuvre une sainteté vivante dont nous voyons comment elle se forme et comment elle s’exprime, et qu’au lieu de nous obliger à quitter le monde où nous vivons, elle lui donne la lumière qui l’éclaire et cette résonance intérieure sans laquelle il serait un fantôme flottant dans le vide.




V. LE POINT DE RENCONTRE DU SENSIBLE ET DU SPIRITUEL


Et pourtant il nous semble que le saint vit dans un autre monde que le monde où nous sommes. C’est comme s’il voyait ce que nous ne voyons pas, c’est comme s’il agissait selon des motifs autres que ceux qui nous déterminent. Il nous semble parfois qu’il est à côté de nous sans être avec nous. Et nous avons le sentiment que c’est parce que nous n’apercevons du réel que sa surface, au lieu qu’il en pénètre la profondeur et le sens. Il s’établit spontanément sur un plan de l’existence où nous ne pouvons atteindre qu’avec beaucoup d’attention et d’effort. Encore ne pouvons-nous pas y faire séjour : nous n’avons sur lui que des échappées. C’est un plan spirituel qui nous paraît être au-delà de la nature : et nous l’appelons justement surnaturel. Mais c’est pour le saint sa véritable nature : il nous étonne de s’y mouvoir avec un parfait naturel. Et par une sorte de paradoxe, les choses que nous avons sous les yeux, au lieu de se dissiper comme de vaines apparences, acquièrent le poids, la densité qui leur manquaient : elles deviennent des expressions et des témoignages. Elles font corps avec cette valeur cachée dont le saint nous apporte la révélation et qui trouve, dans le visage que le monde nous montre, une sorte de présence réalisée.


Il n’y a que le saint qui puisse surpasser la dualité du sensible et du spirituel, obtenir entre eux une parfaite coïncidence. Et ce qui nous frappe le plus, c’est qu’il n’a pas besoin pour les unir de passer par l’intermédiaire de la raison. Nul homme ne raisonne aussi peu. Il ignore l’abstraction. Il est de plain-pied avec le réel, avec tous les aspects du réel. Le propre de la pensée, c’est de chercher entre ceux-ci des connexions qu’elle invente laborieusement : mais le saint est établi dans l’unité. Il n’y a pas pour lui des formes multiples de l’existence qu’il s’agirait ensuite d’accorder, mais un centre d’activité qui les produit presque sans le vouloir et sans le savoir, et qu’elles expriment et épanouissent. Tout ce qu’il fait paraît provenir d’une source qui est au-delà de la conscience et semble en même temps l’invention la plus subtile de la conscience la plus lucide et la plus savante. Chacune de ses démarches est pour nous si proche et si familière qu’elle semble à la portée d’un enfant : on dirait que les choses lui répondent avant même qu’il les sollicite. Il ne subsiste plus d’elles que ce caractère sensible qui nous les découvre et se distingue à peine du sentiment qu’elles font naître dans notre conscience. Ainsi l’intervalle entre le dedans et le dehors, entre le moi et les choses, se trouve aboli. Le saint ne se trouve pas devant le monde comme devant un spectacle qui lui est étranger, ou comme devant un mystère dont il lui faut forcer le secret. Sa demeure, c’est l’intimité de ce monde à laquelle il ne cesse de participer et dont les autres voient seulement les manifestations, sans parvenir à les comprendre.


Telle est la raison pour laquelle il est lui-même le plus sensible des hommes et le plus spirituel : le plus sensible, que rien dans ce monde ne laisse indifférent, c’est-à-dire le plus vulnérable, le plus facile à toucher ou à ébranler, qui a toujours avec les êtres et avec les choses le contact le plus immédiat et le plus vrai, – et le plus spirituel aussi, puisqu’il n’y a rien qui ne procède en lui d’une initiative tout intérieure, qui porte en elle ses propres raisons, sans qu’il ait besoin de les formuler, de telle sorte que pour lui la liberté et la nécessité se confondent : la liberté, puisqu’il n’y a aucune cause extérieure qui le détermine, et la nécessité, puisque dans aucun cas il ne pourrait concevoir qu’il pût agir autrement.




VI. UN REGARD QUI NE TREMBLE PAS


Ce qui nous déconcerte et provoque en nous tant d’étonnement plein de suspicion inquiète chez les uns et d’admiration éblouie chez les autres, c’est que là où nous vivons parmi les problèmes, le saint vit parmi les solutions : ou plutôt, de tous les problèmes que l’existence nous pose, sa conduite nous apporte la solution. Il n’y a rien dans tout ce qui peut nous être donné ou proposé qui ne nous apparaisse comme précaire ou comme relatif. Mais les choses les plus fugitives et les plus insignifiantes revêtent, dès que le saint s’en empare, un relief miraculeux : elles sont à la fois ce qu’elles sont et autres qu’elles ne sont. Au lieu que la pensée de l’éternel et de l’absolu les fasse paraître misérables, c’est l’éternel et l’absolu qu’elles font transparaître à nos yeux. Au lieu de nous détourner du monde où nous sommes pour nous entraîner vers un monde chimérique et inaccessible, le saint nous fait accéder dans ce monde même à une présence dont nous portons en nous l’exigence, mais qu’il satisfait, au lieu de la décevoir. L’ambition, qui est au coeur de la pensée métaphysique, de dépasser la réalité visible pour atteindre une réalité invisible, qui en est à la fois le support et l’explication, n’a qu’un intérêt spéculatif : elle ne peut être comblée que là où elle est réalisée et mise en oeuvre. Et elle ne peut l’être que dans la conduite du saint qui, de l’action la plus humble, fait l’incarnation de l’esprit vivant.


S’il est vrai que le saint va toujours jusqu’à l’extrémité de lui-même, c’est là ce que nous ne faisons jamais. Mais qu’est-ce que l’extrémité de soi-même, sinon cette exacte sincérité qui, dans tout ce que nous faisons, exprime exactement ce que nous pensons et ce que nous sentons ; c’est-à-dire la partie la plus intime et la plus profonde de notre âme ? Or, en ce qui nous concerne, nous vivons presque toujours de compromis, nous cédons presque toujours à l’opinion. Le monde où nous agissons est un monde de faux semblants. Nul ne peut dire qu’il y ait une correspondance fidèle entre ce qu’il montre et ce qu’il est. Nous croyons qu’il ne peut pas en être autrement, que les apparences sont faites pour nous dissimuler plutôt que pour nous trahir, et que c’est pour nous une marque non seulement de politesse, mais de charité, d’adoucir nos sentiments, de retenir nos mouvements naturels et de revêtir la réalité d’un manteau d’artifices, qui protège tout le monde et qui ne trompe personne. Il nous semble que la réalité toute nue aurait une sorte d’éclat et d’acuité dont personne ne saurait supporter la vue. Mais le propre du saint, c’est précisément de fixer les yeux sur elle d’un regard qui ne tremble pas et de nous obliger toujours à la voir. Or c’est cela qui nous paraît toujours dépasser les forces de l’homme. Pour le saint, le monde n’a pas de dessous : c’est ce dessous qu’il projette en pleine lumière. L’apparence ne se distingue plus de la vérité : c’est la vérité qui se fait elle-même apparence. Rien ne peut nous étonner davantage. Cette mince pellicule, qui séparait le monde où nous pensons du monde où nous vivons, s’est évanouie ; ce sont les pensées secrètes du saint qui ont pris corps et qui vivent devant nous. Ses défauts mêmes ne demeurent pas cachés. Ils sont en lui le témoignage de l’humaine nature. C’est à l’homme le plus commun qu’il appartient de les couvrir ; car le mal et le bien n’ont en lui aucune force ; il n’a le courage ni de l’un ni de l’autre ; en dissimulant l’un, il empêche l’autre de jaillir. Au lieu que, chez le saint, c’est le mal toujours présent qui se convertit en bien, qui le suscite et ranime sans cesse son élan. Nous sommes surpris de les trouver si proches sans voir que l’un vit de l’autre et le transfigure.


Nous ne cessons d’être partagés entre le dehors et le dedans, entre la vérité et l’opinion, entre ce que nous voudrions et ce que nous pouvons. Le propre du saint, c’est d’avoir réalisé l’unité de lui-même. Nous imaginons toujours qu’il vit dans un perpétuel sacrifice : car c’est le dehors qui retient notre attention, dont nous imaginons que le dedans doit nous séparer ; c’est l’opinion que nous redoutons, dont nous pensons qu’elle ridiculise la vérité ; c’est notre faiblesse que nous invoquons, dont nous jugeons qu’elle rend inaccessibles nos voeux les plus essentiels. Le saint ne connaît ni cette crainte, ni cet embarras. C’est parce qu’il s’engage toujours tout entier qu’il ne calcule jamais sa perte ou son gain. Aussi n’a-t-il jamais l’impression de rien sacrifier. Comment pourrait-il faire le sacrifice du dehors, qui n’est pour lui que le dedans dans une présence qui le réalise ? Comment pourrait-il faire le sacrifice de l’opinion, qui n’est pour lui que la vérité encore incomplète et brumeuse ? Comment ferait-il le sacrifice de son imperfection, alors qu’il sent en lui une puissance qui ne cesse de la réparer ? Il dirait volontiers que c’est en refusant d’entrer dans les voies de la sainteté que l’on sacrifie les biens véritables sans lesquels les biens apparents n’ont ni consistance, ni saveur.




VII. CESSANT D’ÊTRE PRÉSENT À L’EGO, IL DEVIENT PRÉSENT À TOUT CE QUI EST


Mais peut-être faut-il dire que, dans la sainteté, toute la question est de savoir quel est le cas que nous faisons de l’ego, qui est l’objet principal de toutes nos préoccupations et qui, dès qu’il les retient toutes, donne naissance à l’égoïsme où le mal trouve une sorte d’incarnation. Il y a un accord entre tous les hommes dans la condamnation de l’égoïsme. Il est le monstre dont on n’a jamais achevé de couper toutes les têtes. Mais beaucoup d’hommes pensent que la sainteté, ne s’intéressant qu’à la vie intérieure et au salut personnel, est la forme d’égoïsme la plus radicale en même temps que la plus raffinée ; pour y échapper, il faut au contraire que nos yeux se tournent vers le monde, vers les choses sur lesquelles nous pouvons agir, vers les êtres qui sollicitent sans cesse notre concours.


Mais c’est une grande injustice de penser que le saint accepte de les ignorer. Seulement il réussit par sa seule présence à rendre aux choses ou aux êtres qu’il rencontre sur son chemin l’intériorité qui leur manquait. Il ne les fait pas habiter dans sa propre conscience : il n’en fait pas des instruments au service de sa propre destinée. Il les oblige à retrouver leur propre patrie spirituelle. Il leur découvre la source à laquelle il ne cesse de puiser et à laquelle tout le monde peut puiser sans jamais la tarir. Il ne se donne pas lui-même comme un exemple, car chacun trouve au fond de soi le modèle même auquel il doit se conformer ; le saint nous apprend seulement à le découvrir.


Il n’y a pas d’homme qui soit plus éloigné que lui de toutes les préoccupations de l’ego : c’est nous qui ne cessons d’y penser, soit pour le servir, soit pour le combattre, ce qui est encore un moyen d’y penser. Le propre du saint, c’est d’abolir même cette pensée. C’est pour cela qu’il est le seul homme au monde qui puisse être constamment présent à tout ce qui se passe dans le monde, à tous les évènements qui le remplissent ; il n’est présent à lui-même que par sa présence aux autres êtres et à Dieu. C’est pour cela aussi qu’il transfigure notre propre présence à nous-même. C’est le destin de l’ego, dès qu’il est attentif à soi, d’entrer en contradiction avec un autre ego dont il est porté à nier l’existence, parce qu’elle prétend à une intériorité qui n’est pas la sienne. Mais le saint la fait entrer dans une intériorité qui lui découvre une présence indivisible à soi et à tout ce qui est.


C’est une chose admirable de voir que c’est au moment où je m’abandonne moi-même, où je suis devenu comme rien, au moment où je suis comme vidé de tout ce que j’ai et de tout ce que je suis, que le monde entier vient remplir la place libre. Aussi, par une sorte de miracle, celui qui rentre en soi se sent partout extérieur à soi, celui qui réussit à sortir de soi se sent partout intérieur à soi. Le saint n’a point de volonté particulière : il ne veut rien de plus que sa propre disparition ; il nous découvre le monde tel qu’il a été voulu par Dieu ; il est saint parce qu’il est le témoin permanent de cette volonté qui oblige les choses à nous révéler leur signification et les êtres à devenir conscients de leur vocation. Le saint est comme une lumière que Dieu a mise dans le monde et qui l’éclaire d’autant plus que nous en voyons moins le foyer.




VIII. NOTRE PRÉNOM ET LA GENÈSE INNOMBRABLE DES SAINTS


C’est pour cela qu’il est si difficile de reconnaître la différence qui existe entre les saints. Il y a en eux un caractère commun qui les arrache à l’expérience que nous avons de l’humanité : c’est un caractère sacré qui fait d’eux les organes de Dieu, par lequel ils nous apprennent à discerner en chaque chose les marques mêmes de la création continue du monde par Dieu. Ils sont tous également hors du monde, et pourtant c’est le monde même dont ils nous montrent le véritable visage, comme si nous le voyions pour la première fois.


Or ce sont les saints qui nous donnent notre prénom, ce qui, non seulement les individualise, mais encore les rapproche de nous, leur donne avec nous une certaine intimité et fait que chacun de nous s’abrite sous le patronage de l’un d’eux, comme si c’était lui qu’il devait prendre pour modèle. C’est une chose digne de méditation, dans les réflexions que nous pouvons faire sur les noms, que l’écho que produit en nous le nom par lequel nous appellent les êtres qui ont pour nous le plus de familiarité et d’amitié, qui nous distingue du nom générique commun à tous les membres de notre parenté, qui évoque en chacun de nous le seul être capable de dire moi, mais qui appartient, il est vrai, à beaucoup d’autres êtres que moi, là pourtant où chacun est capable de dire moi dans ce secret incomparable et inaccessible qui est le sien.


Nous trouvons dans la Vie des Saints des êtres dont l’originalité est si fortement accusée que chacun s’oppose radicalement à tous les autres et paraît constituer à lui seul une espèce, comme on l’a dit des différents anges. On comprend donc que le même saint puisse devenir pour tant d’hommes une sorte d’intercesseur ou de modèle. Chaque saint exprime un type idéal d’humanité, un mode privilégié selon lequel l’essence de l’homme est capable de participer à l’essence divine. Or il y a dans l’humanité une possibilité infinie : il faut que toutes les puissances qu’elle est capable de mettre en jeu puissent témoigner de leur relation avec Dieu et recevoir un emploi qui les sanctifie. Ainsi s’engendrent les saints, dont chacun nous paraît incarner une des virtualités dont nous trouvons en nous la présence : il nous apprend à la faire agir ; il est, à l’égard de son exercice, un médiateur entre Dieu et nous. Car si tout l’homme est dans chaque homme, c’est pourtant autour d’une de ses dispositions fondamentales que se réalise l’unité de chaque homme : c’est une unité qualitative qui relie et subordonne à un centre ou foyer d’intérêt privilégié toutes les fonctions de la conscience. Elles jouent toutes à la fois avec d’autant plus de force et d’efficacité qu’elles deviennent des moyens au service d’une vocation particulière plus exigeante et plus exclusive. C’est donc une erreur grave de penser que l’unité à laquelle la conscience aspire ne puisse se réaliser que par l’identité. Elle est d’autant plus parfaite qu’elle est plus différenciée. Être un, c’est être unique et incomparable. C’est reconnaître son individualité spécifique et accepter de l’assumer.


On trouve toujours chez le saint à la fois un appel qui semble venir de sa nature et un acte par lequel il ne cesse d’y répondre. Il n’y a rien dans ce qu’il fait qui ne paraisse lui être imposé par ce qu’il est, de telle sorte qu’il semble avoir tout reçu, et rien pourtant qu’il ne paraisse avoir choisi par une option délibérée, de telle sorte qu’il semble créer ce qu’il est. C’est là le point où en lui la liberté et la nécessité, au lieu de s’opposer, coïncident. C’est aussi le point que chacun de nous aspire à atteindre. Chercher qui l’on est, c’est chercher qui l’on doit être. Les saints nous montrent la voie. Chacun d’eux est donc pour nous une sorte de guide, mais qui doit nous apprendre à suivre notre propre voie, plutôt que la sienne. C’est là le seul moyen d’être fidèle à ce qu’ils nous enseignent. Aucune existence ne peut être recommencée. Aucune existence n’est une existence d’imitation. Le rôle des saints, c’est de nous montrer ce que chacun de nous peut faire de lui-même ; et ceux que nous honorons avec prédilection sont comme ces amis avec lesquels nous ressentons une sorte d’affinité, qui émeuvent notre coeur, qui nous révèlent à nous-même, mais auxquels nous ne ressemblons pas toujours.


C’est parce qu’il y a, dans l’essence de l’homme, une infinité qu’aucun homme n’épuisera jamais, que les saints diffèrent entre eux si profondément. C’est pour cela aussi qu’il y a, dans tout homme, un saint possible, qui peut-être ne viendra jamais au jour. C’est pour cela enfin qu’il naîtra toujours de nouveaux saints, dont aucun ne reproduira la figure de ceux que nous connaissons, bien qu’il ne puisse y avoir aucun progrès dans l’ordre de la sainteté et que chaque saint représente toujours, selon les dons qu’il a reçus et les circonstances où il était placé, une sorte d’absolu unique et inimitable. C’est sa relation absolue avec Dieu qui donne à chaque individu, quelles que soient ses limites ou ses faiblesses, la marque de l’absolu, c’est-à-dire qui fait de lui un saint.




IX. LA SPIRITUALISATION DE L’EXISTENCE DANS LE SOUVENIR


On ne saurait méconnaître pourtant que nul homme ne paraît mériter pour nous le nom de saint avant que sa vie soit révolue. C’est sans doute parce que jusqu’à sa mort il est capable de succomber à la tentation ; mais c’est principalement parce que, si le saint est un être spirituel, le passé seul est capable de produire cette mystérieuse transformation de la chair en esprit qui constitue pour nous la signification de notre existence dans le temps. Ainsi s’explique que notre vie s’engage tout entière dans l’avenir, mais qu’on ne puisse la regarder comme accomplie que lorsqu’elle est tombée dans le passé. On pense presque toujours, il est vrai, que le propre du passé, c’est seulement de détruire ce qui a été, de telle sorte qu’en avançant dans le temps, nous ne cesserions d’aborder dans une forme d’existence toujours nouvelle, que nous ne ferions jamais que revêtir, dans un instant fugitif et évanouissant, un aspect de la vie qui s’abolirait aussitôt. Il semble que nous ne soyons jamais établi dans l’être et qu’il ne surgisse un moment devant nous que pour que le néant le ressaisisse et l’engloutisse à jamais. Le passage de ce qui va être à ce qui n’est plus est comme une naissance et une mort simultanées et ininterrompues. Ce que nous appelons la mort termine cette étrange transformation et achève d’un seul coup cet anéantissement continu de nous-même qui est la loi de toute existence temporelle. C’est comme si l’être essayait toujours d’échapper au néant, mais était toujours vaincu.


Ce n’est là pourtant qu’une apparence. Car de ce passé nous ne savons qu’il est passé que parce que nous en gardons le souvenir. À supposer même que nous ne puissions jamais le rappeler, il demeure pour nous un souvenir possible. Or quelle est la signification du souvenir ? Il ne peut pas être identifié avec un néant pur. Dirons-nous qu’il est là seulement pour attester une existence que nous avons perdue ? Mais il est lui-même une autre forme d’existence. Cette existence perdue, c’était une existence matérielle et sensible, mais à laquelle il substitue une existence invisible et spirituelle, dont on n’a pas de peine à montrer qu’elle ne possède aucun des caractères de l’autre, ce qui peut nous faire croire que nous avons tout perdu, mais qui en possède de nouveaux que l’existence abolie ne possédait pas et qui montrent par rapport à elle un privilège incomparable. Car cette existence spirituelle est maintenant une existence qui est en nous, et même qui est nous. Nul ne doute que dans le souvenir il y ait souvent une lumière et une profondeur qui n’appartenaient pas à l’objet au moment où nous le percevions, ni à l’action au moment où nous la faisions. Ce souvenir a arraché l’évènement au temps, il lui a donné une sorte d’éternité, non pas qu’il soit toujours présent à notre conscience, mais, en droit, il peut le redevenir si nous le voulons. Il est donc toujours là comme un acte disponible et que nous pouvons sans cesse ressusciter. C’est dire qu’il est une forme d’existence nouvelle, tout intime à nous-même, stabilisée et purifiée, et que seuls peuvent considérer comme inférieure ou comme dégradée ceux qui croient qu’on n’appréhende le réel qu’avec ses yeux et avec ses mains. Ainsi il a fallu qu’une existence traversât la forme corporelle pour pouvoir se changer en une existence spirituelle, qui est le but vers lequel elle tend et auquel elle doit aboutir. Et, comme on l’a observé, ainsi il faut dès ici-bas mourir comme corps pour renaître comme esprit.




X. UNION DES VIVANTS ET DES MORTS DANS LE MONDE COMMUN DU SOUVENIR


Mais acceptera-t-on que la sainteté réside seulement dans cette immortalité subjective qui est celle du souvenir ? Il y a ici une distinction capitale qu’il importe de faire. C’est dans le souvenir qu’il a gardé de lui-même que chaque être se spiritualise et conquiert son existence éternelle. Autrement que pourrait-il subsister de lui à la mort ? Son immortalité propre ne serait plus celle de l’être qui a vécu, mais d’un autre être sans relation avec le premier. Et l’on pourra retourner autant qu’on le voudra le problème de l’immortalité : elle ne peut pas être dissociée de la mémoire de notre passé ; elle ne peut justifier sa possibilité que par la manière même dont on conçoit le rapport de la mémoire avec le corps, qu’elle suppose, mais pour s’en détacher ; elle ne peut nous découvrir son essence que par l’idée d’une transformation que le souvenir fait subir à l’évènement, lorsque sa réalité est abolie.


Mais de cette vie spirituelle d’un autre, nous ne savons jamais rien, même avant qu’il soit mort ; or à la mort, cet autre n’est rien de plus pour nous qu’un souvenir. Et peut-être est-il possible de penser qu’entre ce souvenir de lui qui est le nôtre et le souvenir de soi auquel il est lui-même réduit, il y a une affinité mystérieuse. Ainsi, malgré les protestations des sens ou de l’émotion, nous sommes peut-être plus étroitement unis aux morts que nous ne le sommes aux vivants. Sans doute nous pouvons les oublier, et notre attention charnelle peut se détourner vers d’autres soucis. Mais à notre insu, ils demeurent là, toujours prêts à être évoqués de nouveau, et à exercer sur nous une action infiniment plus désintéressée et plus pure que celle qu’ils avaient sur nous quand ils étaient encore vivants.


C’est là ce qui permet de comprendre notre union avec les saints. C’est une union toute spirituelle, qui les rend présents à notre vie, les mêle à nos délibérations et à nos desseins, qui nous fait entendre leur voix comme si elle venait du fond de nous-même, qui éveille en nous des suggestions qu’il dépend de nous d’écouter, des possibilités qu’il dépend de nous de réaliser.


Nous vivons avec eux dans un monde invisible qui est le monde véritable, dont tous les esprits sont les membres, qui est fait de leurs mutuelles et continuelles relations, et dont le monde visible n’est pas seulement le témoignage, mais aussi l’instrument. Il est donc naturel que celui-ci disparaisse dès qu’il a servi.


On voit par là comment il est possible de dire à la fois que les saints sont au milieu de nous, bien que nous ne sachions pas les reconnaître, et que pourtant ils ne deviennent pour nous des saints que lorsque leur vie est révolue et qu’ils sont changés pour nous en esprits. Il semble qu’il faudrait par conséquent transformer profondément l’idée que l’on se fait en général du rôle de la mémoire : on croit qu’elle est une sorte de suppléance de la réalité lorsque celle-ci vient à nous manquer, qu’elle ne nous apporte jamais qu’une sorte d’ombre inconsistante de ce qui a été, et qu’on n’y fait jamais appel que comme à un secours auxiliaire destiné à remplir les lacunes de l’existence actuelle. Mais la mémoire a une fonction beaucoup plus belle : c’est elle qui unit en nous le temporel à l’éternel, qui éternise, si l’on peut dire, le temporel, c’est elle qui le purifie et qui l’illumine, c’est en elle, dès que nous fermons les yeux, que nous percevons la signification de tout évènement auquel sous avons assisté et de toute action que nous wons accomplie, c’est elle qui incorpore le passé à notre âme pour en faire notre présent spirituel. C’est en elle enfin que notre moi se recueille et découvre sa propre intériorité à lui-même ; c’est en elle que, sans que nous ayons besoin de le vouloir, les saints nous découvrent leur sainteté et sont honorés comme ils le méritent.




XI. DU SOUVENIR À L’IDÉE VIVANTE, QUI EST L’ÂME


Cela ne va point pourtant sans difficultés. Car les saints sont des êtres individuels : or ils ont transgressé, semble-t-il, les conditions de l’existence individuelle. Nous voulons connaître leur vie et ils sont au-delà de la vie. Ils ne deviennent saints que dans le souvenir de leur histoire temporelle, alors que le temps n’est plus rien pour eux. Aussi faut-il reconnaître qu’il se produit dans la mémoire que nous en avons une sorte de transfiguration de tous les accidents qu’ils ont traversés : ces accidents dégagent maintenant leur signification réelle, ils sont devenus des figures et des symboles. Eux-mêmes se trouvent réduits à leur véritable essence. Ce n’est point là perdre rien de ce qu’ils ont été : ce n’est pas se muer en une abstraction dépourvue de vie. C’est au contraire mettre à nu ce principe de vie qui était en eux et que tant de scories venaient recouvrir, de manière à en obscurcir la lumière et à en paralyser l’élan. Nous sommes au point où le souvenir lui-même se métamorphose en une idée vivante : tout ce qu’il y avait en lui de périssable et qui a péri n’est là que pour permettre d’en retenir la puissance agissante et significative. En nous cette puissance peut devenir présente quand nous agissons : il arrive que ce soit elle qui nous inspire et qui nous soutienne. Elle est médiatrice entre Dieu et nous. Et cette idée vivante, c’est l’âme elle-même qui survit à la mort, qui s’est dépouillée de tous les éléments du devenir auxquels elle était mêlée et qui lui ont servi seulement à s’éprouver et à se faire. Comment pourrait-il rien subsister en elle de toutes les misères que le temps a fondues et comme dissipées ? Cette idée que nous gardons en nous active et présente, c’est une âme avec laquelle nous ne cessons de communier. Ici seulement nous avons l’expérience de ce que peut être la relation qui unit entre elles les âmes lorsqu’elles n’ont plus à utiliser comme instrument ce corps, qui est entre elles comme un écran. Il faut être singulièrement attaché à la terre pour penser que nous devons, jusque dans la vie spirituelle, retrouver tous les souvenirs de la terre, au lieu de réussir à en tirer cette pure essence qui, déjà dans les moments les plus heureux de notre existence terrestre, semble nous transporter dans un autre monde où nous n’avons plus affaire qu’à des réalités sublimes et éternelles.


C’est dans cet autre monde que les saints nous permettent de pénétrer. Ils nous conduisent vers lui comme par la main. Le souvenir que nous avons de leur vie nous les montre encore mêlés à la terre, pleins de faiblesses et soumis à mille tribulations. Leur exemple est pour nous une sorte de sécurité : nous considérons notre vie avec moins d’inquiétude ou de mépris, ils la soutiennent non seulement, comme on le croit, par leur exemple, mais par cette force même qu’ils nous donnent dans les épreuves, en nous obligeant à spiritualiser tout ce qui nous arrive.


Aussi est-il facile de voir pourquoi nous n’invoquons pas le même saint selon les différentes circonstances de l’existence et pourquoi aussi il y a des saints vers lesquels nous tournons plus volontiers nos regards, comme s’il y avait entre eux et nous plus de parenté, comme s’ils étaient plus aptes à nous comprendre et à nous aider, comme si nous nous sentions d’emblée en familiarité plus étroite avec eux. C’est que, si tous les hommes portent en eux les mêmes puissances, ils ne les exercent pas toutes également. Et comme il arrive qu’il y ait des amis dont chacun d’eux fournit et achève ce qui manque à l’autre, de telle sorte que de leur union naît un homme qui est plus parfait que chacun d’eux, ainsi on peut dire que chaque saint appelle lui-même une postérité qui développe et met en oeuvre toutes les possibilités dont il contenait en lui le germe. Mais c’est un germe qui fructifie indéfiniment.


Les saints montrent à l’homme tout ce qu’il est capable de faire et d’être : ils font remonter jusqu’à Dieu l’origine de toutes les possibilités dont il dispose. Ils nous permettent de reconnaître quelles sont celles dont l’emploi nous est remis : ils nous apprennent à les mettre en oeuvre. Ce qui vient d’eux s’écoule jusqu’à nous. Chacun de nous découvre, grâce à eux, la vocation qui lui est propre et devient capable de la remplir. Non pas que nous ne puissions faire rien de plus que de les imiter, ce qui souvent découragerait nos entreprises, mais ils nous montrent quel est le champ auquel nous devons appliquer nos efforts et où notre oeuvre poursuivra la leur, souvent sans lui ressembler. C’est par eux que le monde matériel trouve sa jointure avec le monde spirituel et le temps avec l’éternité. C’est par le souvenir que nous en avons gardé que nous pouvons leur faire une place dans notre âme : mais ce souvenir même a fait d’eux des êtres spirituels avec lesquels nous sommes unis dans cet univers de l’Esprit où chaque individu remplit une vocation qui n’appartient qu’à lui seul et dont tous les autres individus sont inséparables et solidaires.




XII. LE SAINT, LE HÉROS ET LE SAGE


On oppose souvent au saint le héros et le sage. Le saint peut être l’un et l’autre, bien que cela n’arrive pas toujours : ou du moins est-ce un héros qui se dissimule souvent sous les apparences de la soumission, un sage qui se dissimule souvent sous les apparences de la folie. Il semble que le héros et le sage n’aient affaire qu’à la nature et que la volonté ou la raison aient le pouvoir de la vaincre ou de la régler. À l’héroïsme et à la sagesse suffisent des ressources purement humaines et de l’un comme de l’autre il faut dire qu’ils sont bien éloignés de la sainteté. Ils ne proviennent pas de la même source ; ils ne tendent pas vers la même fin. Le héros ne cède pas à la nature : il met sa volonté au-dessus ; dès qu’un conflit se produit, il faut que ce soit sa volonté qui l’emporte, dût-il lui-même succomber. Au contraire, le sage cherche un accord avec la nature, il la rend docile à ses fins : il réalise entre la nature et le vouloir une sorte d’équilibre qui assure sa tranquillité intérieure et lui permet de garder à l’esprit son libre jeu. Le héros résiste à l’ordre des évènements, même s’il est brisé. Le sage accepte cet ordre en s’y accommodant, mais il lui donne une signification spirituelle. L’un et l’autre n’ont de regard que pour la valeur : mais le premier est toujours prêt à forcer le cours des évènements, afin de la faire éclater, et le second à y adhérer, afin de l’obliger à en témoigner. L’un ne voit que des conflits et quelquefois les suscite : l’autre les apaise et cherche une harmonie qu’il n’atteint quelquefois qu’en les évitant. Il faudrait que le héros n’engageât le combat que lorsque la sagesse même cesse de lui suffire et que ce fût elle encore qui le lui conseillât. Il faudrait que le sage ne refusât jamais l’héroïsme lorsque sa sagesse ne peut être maintenue qu’à ce prix. Mais le héros et le sage sont des hommes dont nous savons bien qu’ils ne comptent que sur eux-mêmes pour agir : aussi risquent-ils toujours de tomber. C’est une chose qui nous rend perplexe que de voir que l’on peut être le héros d’une mauvaise cause et que le sage sacrifie parfois le parti le meilleur à l’idée d’un risque qu’il devrait courir. L’héroïsme est toujours éclatant et c’est pour cela qu’il y a un faux héroïsme ; et pourtant il arrive qu’il soit invisible et inaperçu de celui-là même qui l’assume. La sagesse n’est souvent qu’une paix apparente dont on peut dire qu’elle est une fausse sagesse si elle n’est pas la marque de la paix du coeur.


Il semble enfin que l’héroïsme soit un acte et la sagesse un état. Aussi l’héroïsme nous semble toujours se produire dans l’instant, comme s’il était porté par l’évènement. Presque toujours il connaît ensuite une chute de tension. Peu de héros sont capables de rester au niveau de l’acte qu’ils ont accompli un jour. On ne le leur demande pas. Un héroïsme continu, dans une vie qui nous oblige sans cesse à le faire renaître et à le soutenir, est au-delà de l’héroïsme. Nous dirons au contraire de la sagesse qu’elle appartient à la durée et non pas à l’instant. L’important est qu’elle ne se laisse pas ébranler. On peut accomplir certains actes avec sagesse : mais la sagesse s’inscrit peu à peu dans notre nature. Elle est acquise, et c’est dans les dernières années de la vie qu’elle porte tous ses fruits.


Quant à la sainteté, on dira qu’elle est indiscernablement un acte et un état ; elle est un état qui non seulement s’exprime par des actes, mais est lui-même un acte toujours présent qui est capable de fléchir, mais qui ne cesse de ressusciter. Aussi faut-il dire que, tandis que l’héroïsme appartient à l’instant et la sagesse à la durée, la sainteté appartient à l’éternité ; mais elle est l’éternité descendue dans le temps. Et c’est pour cela qu’elle s’exerce toujours dans l’instant, où elle est toujours disponible, prête à se donner et à agir, bien qu’elle remplisse de son unité indivisée toute l’existence et qu’elle ne puisse être réduite ni à l’instant, ni à la somme de tous les instants. Dans l’instant, elle nous ouvre une trouée sur l’éternité, mais c’est une éternité qui ne défaille jamais, qu’on retrouve à travers toute la durée et qui en fait la continuité.


Aussi ne faut-il pas s’étonner que le saint accomplisse souvent des actions que l’on juge héroïques. Mais on ne peut pas les attribuer à l’héroïsme si l’héroïsme implique seulement un combat et une victoire. Il semble, en effet, qu’au lieu d’être en conflit avec la nature, ce soit par une nécessité de nature que le saint produise les actions qui nous paraissent les plus belles et les plus difficiles. C’est qu’il y a en lui une nature nouvelle qui, au lieu de s’opposer à l’autre, se confond avec elle parce qu’elle la spiritualise. Et sa conduite, bien qu’elle paraisse une folie, défie pourtant la sagesse des plus sages. Non pas qu’elle soit l’effet des calculs de la prudence, mais c’est parce qu’elle est au-delà de la prudence et prend son inspiration dans une source plus haute, qu’elle en intègre tous les conseils et les dépasse toujours.




XIII. LE SAINT FAIT DU MONDE UN PERPÉTUEL MIRACLE


Le propre de la sainteté, c’est de nous faire vivre dans l’atmosphère d’un perpétuel miracle. Et nous disons que nous avons affaire au miracle lorsque nous sentons que l’action de Dieu se trouve présente dans tout ce que nous voyons et dans tout ce que nous faisons.


À cet égard on peut dire qu’il y a une sorte de contradiction entre l’action du savant et celle du saint. Tout l’effort du savant consiste à dépouiller le monde et la vie de leur caractère miraculeux et l’on sait bien qu’il n’y parvient pas, car le monde, dans le visage que nous en donne la science la plus profonde, demeure aussi mystérieux, et peut-être davantage, que dans le visage qu’il présente à nos sens. Mais la science lui retire pourtant son caractère de miracle parce qu’elle suppose qu’il se suffit à lui-même, qu’il réside dans un ensemble d’objets ou de phénomènes situés dans l’espace ou dans le temps et liés entre eux par des lois plus ou moins complexes que l’on découvre peu à peu. Ainsi l’esprit du savant reste immanent au monde.


Mais c’est déjà un grand miracle qu’il y ait un esprit qui puisse penser le monde et apprendre à le connaître. C’est pour cela que l’esprit est lui-même transcendant au monde. Ce n’est pas non plus dans le monde qu’il peut trouver la fin de sa destinée. Le monde est pour lui à la fois un langage et une épreuve. Il faut qu’il devienne pour l’esprit non pas un simple objet de spectacle, mais le moyen par lequel l’esprit lui-même se réalise. C’est parce qu’il est un obstacle qu’il est aussi un instrument. C’est parce qu’il est rebelle à l’esprit qu’il peut devenir pour lui un témoin. Le saint oblige sans cesse le monde à témoigner en faveur de l’esprit. C’est dire qu’il nous montre toujours dans le monde la présence vivante de Dieu. La moindre de ses paroles, le moindre de ses gestes est destiné à la faire éclater. Et dans ce monde où il n’y a rien qui ne soit miracle, de l’herbe la plus chétive jusqu’à la ronde des étoiles, du mouvement par lequel je remue le petit doigt jusqu’au vaste ébranlement des nations, il n’y a rien pourtant qui ne redevienne simple et lumineux pour celui qui découvre dans chaque chose un signe qu’il consent à reconnaître, un appel auquel il accepte de répondre.


Ce monde devient pour nous une masse aveugle et monstrueuse si nous pensons qu’il n’est rien de plus que ce qu’il nous montre, où nous sommes nous-mêmes pris comme dans un étau, qui finit toujours par nous écraser. C’est alors qu’on peut dire de l’existence même qu’elle est absurde. Mais c’est l’esprit qui en juge et qui par conséquent lui échappe. Il lui appartient donc, si l’existence est en lui et non pas hors de lui, de faire que le monde, au lieu d’obturer son regard ou de contredire ses exigences, devienne le champ de leur exercice. Le monde acquiert alors une sorte de transparence. Il n’a de sens pour nous que pour nous permettre de mesurer à chaque instant, dans le spectacle qu’il nous donne, les succès ou les échecs de notre activité spirituelle. Il ne faut pas s’étonner qu’il soit plein de lumière pour les uns et de ténèbres pour les autres. Ce qui est moins l’effet d’une pénétration de l’intelligence que de la pureté et de l’innocence du vouloir.


C’est ce miracle en acte que le saint ne cesse de nous révéler, un miracle où toutes les choses restent ce qu’elles sont, mais nous découvrent tout à coup leur essence et leur signification qui, sans lui, nous auraient échappé. L’esprit est rendu alors à sa véritable patrie. Il n’est donc pas vrai de dire que le saint s’est évadé du monde, il faudrait dire au contraire qu’il est le seul à avoir accès dans la profondeur du monde, au lieu de demeurer à sa surface. Loin de s’être dissipé, le monde lui montre le fondement même sur lequel il est établi. Il est devenu le visage de Dieu, alors que, pour celui qui le considère avec les yeux du corps, il n’est le visage de rien. Mais il ne reçoit une telle transfiguration que pour celui qui, au lieu de penser qu’il suffit de s’affronter à lui avec les seules forces dont il dispose, réalise une conversion intérieure par laquelle il devient attentif à cette présence de Dieu en lui dont procède le regard d’amour qu’il jette lui-même sur toute chose.




Louis LAVELLE, Quatre saints, Albin Michel, 1951.

Huit stances sur l’incomparable, par Abhinavagupta



1. Ici, nul besoin de progrès spirituel ni de contemplation, ni d’habileté de discours, ni d’enquêtes, nul besoin de méditer, ni de se concentrer, ni de s’exercer aux prières marmonnées. Quelle est, dis-moi, la Réalité ultime absolument certaine ? Écoute ceci : ne prends ni ne laisse et, tel que tu es, jouis heureusement de tout.


2. Du point de vue de la Réalité absolue, il n’y a pas de transmigration. Comment alors est-il question d’entrave pour les êtres vivants ? Puisque l’être libre n’a jamais eu d’entraves, entreprendre de le libérer est vain. Il n’y a là que l’illusion de l’ombre imaginaire d’un démon, corde prise pour un serpent qui produit une confusion sans fondement. Ne laisse rien, ne prends rien, bien établi en toi-même, tel que tu es, passe le temps agréablement.


3. Dans l’Inexprimable (1), quel discours peut-il y avoir et quelle voie différencierait adoré, adorant et adoration ? En vérité, pour qui et comment un progrès spirituel se produirait-il, ou encore qui pénétrerait par étapes dans le Soi ? Oh Merveille ! cette illusion, bien que différenciée, n’est autre que la Conscience-sans-second. Ah ! tout est essence très pure éprouvée par soi-même. Ainsi, ne te fais pas de soucis inutiles.


4. Cette félicité n’est pas comme l’ivresse du vin ou celles des richesses, ni même semblable à l’union avec la bien-aimée. L’apparition de la Lumière consciente n’est pas comme un faisceau de lumière que répand une lampe, le soleil ou la lune. Quand on se libère des différentiations accumulées, l’état de bonheur est une allégresse comparable à la mise à terre d’un fardeau, l’apparition de la Lumière est l’acquisition d’un trésor oublié : le domaine de l’universelle non-dualité.


5. Attirance et répulsion, plaisir et douleur, lever et coucher, infatuation et abattement, etc., tous ces états participant aux formes de l’univers se manifestent comme diversifiés, mais en leur nature ils ne sont pas distincts. Chaque fois que tu saisis la particularité d’un de ces états, attentif aussitôt à la nature de la Conscience comme identique à lui, pourquoi, plein de cette contemplation, ne te réjouis-tu pas ?


6. L’efficacité de ce qui existe actuellement n’existait pas auparavant ; de façon soudaine, en effet, surgissent toujours les choses en ce monde. À quelle réalité peuvent-elles prétendre, ainsi troublées par la confusion déformante de l’état intermédiaire (2) ? Quelle réalité y a-t-il dans l’irréel, l’instable, le falsifié, dans un amoncellement d’apparences, dans l’erreur d’un rêve ? Reste par-delà l’imperfection propre aux angoisses du doute et éveille-toi.


7. L’inné ne peut être sujet au flot des existences objectives ; celles-ci ne se manifestent qu’éprouvées par toi. Bien que privées par nature de réalité, en un instant, par la faute d’une erreur de perception, elles prennent part au réel. Ainsi jaillit de ton imagination la grandeur de cet univers puisqu’il n’existe pas d’autre cause à son apparition. C’est pourquoi, par ta propre gloire, tu resplendis dans tous les mondes et, bien qu’unique, tu es l’essence du multiple.


8. Lorsque surgit la Conscience en tant que contact immédiat avec soi-même alors le réel et l’irréel, le peu et l’abondant, l’éternel et le transitoire, ce qui est pollué par l’illusion et ce qui est la pureté du Soi apparaissent radieux dans le miroir de la Conscience. Ayant reconnu tout cela à la lumière de l’essence, toi dont la grandeur est fondée sur ton expérience intime, jouis de ton pouvoir universel.




Notes


(1) La tradition cachemirienne utilise le mot Anuttara : l’Insurpassé, le Sans-Égal. Ce mot peut aussi signifier l’Incomparable, littéralement : « Ce qui n’est pas le plus haut de deux » (parce qu’il n’y a pas d’autre que Lui). C’est la nature réelle de toute diversité apparente. Il n’y a que la Lumière consciente. Même dire que la Lumière consciente est le « Tout » est une restriction : il n’y a pas de « Tout », pas davantage qu’il n’y a de parties. La Lumière consciente est impensable.


(2) Cet « état intermédiaire » se réfère au deuxième moment de toute perception ou activité. Dans le premier moment, il n’y a aucune pensée, seulement un pur élan lumineux dans lequel l’objet perçu resplendit dans sa nature véritable, la certitude du Je véritable. Dans un deuxième moment, dans la plénitude originelle apparaît une séparation par laquelle on délimite l’objet par rapport à tout ce qu’il n’est pas. Au troisième moment, l’objet est perçu en tant qu’objet pleinement différencié, avec toutes ses caractéristiques : c’est la perception ordinaire de l’état de veille.


Ce texte est tiré des Hymnes de Abhinavagupta, traduits et commentés par Lilian Silburn, Collège de France, Institut de Civilisation Indienne, Éditions de Boccard, Paris, 1968 (réimpression 1986).

Revenir toujours…



arbres silhouettes


Je me souviens de cet élan vers le Ciel
C’était une ascension, un retour
A chaque palier, un savoir rendait grâce
A chaque respiration, des légions se rassemblaient


A l’aube du dernier instant
Il y eut une multitude de soleils miroitants
Chaque percée laissait passer la lumière de la Source
Vers une multitude de mondes baignés d’Amour.


Et la dernière question fusa « Mais qui contemple cela ? »
Alors je sentis comme une ultime inspiration
Et il n’y eu plus quel’Un.




Corps divins


Lorsque nos corps célèbrent l’Amour
C’est comme une danse de Dieu avec lui-même
Sous la fusion des caresses, ma peau, ta peau ?
Un seul univers qui vibre de se rencontrer et de s’émerveiller


Les élans du désir, un seul souffle
Comme un bain de douce chaleur
Une grâce qui expire comme une vague
Tandis qu’une autre frémit déjà


Dans tes yeux, je contemple mon reflet
Un miroir d’eau teinté d’un voile infime, fragile
Une nuance de couleur à nulle autre pareille
Et dans l’extase, la révélation d’un nouvel accord.




Transparence


Il fut une longue nuit d’amnésie
Des éons durant lesquels je percevais le songe
Comme lourd, solide, substantiel
La matière comme sombre et dénuée d’âme


L’expérience ultime peut se retirer
Le parfum demeure
Cette réalité n’est qu’un voile
En son sein même le créateur célèbre la création


Ce corps est pure transparence
Sans substance ni existence propre
Un vide impermanent, singulier et sans pareil
A travers lequel flue la lumière de l’Un


Rien n’existe que l’Amour
Qui joue à se séparer, à s’oublier
Engendre toute la vie des formes
Pour célébrer sans fin la joie de l’union.




Floraison


L’Amour est le feu unique qui attise l’éclosion de la Vie
Où le regard de la conscience se pose, il déferle
Non à ma mesure, mais à celle de l’Esprit Un
Je m’incline et me rend à sa grâce


Et s’Il le veut, alors, comme par miracle
Les frontières refluent, un vide s’entrouvre
Un espace plus vaste est embrasé et uni dans le feu
Sous la protection de l’Âme unique de ce monde


La semence de l’Amour fait fleurir la graine
Au sein de la forme, déjà parfaite, déjà achevée
Elle se développe en une nouvelle perfection, un nouvel achèvement
De grâce en grâce, l’Un sans second se célèbre et se dévoile.




Yves-Marie L’Hour – 13 juillet 2015

Pourquoi le Nava-Tantra ?



Un Tantra de la non-dualité au 21ème siècle


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Originellement le mot sanskrit tantra est composé de la racine verbale ‘tan’ et du suffixe -tra, et l’étymologie populaire l’interprète en deux mots sanskrits : tanoti ‘expansion’ et trayati : ‘libération’.


Le Tantra est étymologiquement compris comme étant « l’art et la science de l’expansion de la conscience et de la libération de l’énergie », et le Nava-Tantra, renvoie au prolongement de cette révélation (du Sanskrit नव, nava ‘nouveau’, तन्त्र, tantra ‘).


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Le simple fait de parcourir les propositions riches et variées des multiples sites internet, articles et vidéos mis en ligne ces dernières années, autour de l’imaginaire tantrique actuel, nous met rapidement en face d’une très grande confusion des niveaux de discours. Confusion d’où émerge souvent une forte incongruence entre les aspirations spirituelles affichées et la mise en œuvre concrète de ces aspirations dans les contextes de guidance, d’accompagnement de groupe et d’enseignement.


Il est courant de voir le Tantra et ses pratiques afférentes, rattachés au champ général du développement personnel. Le discours (spiritualité intégrative et non dogmatique, célébration du corps et des archétypes féminin/masculin, amour inconditionnel, sexualité sacrée, dépassement de l’ego, quête de l’éveil, etc…) sert bien fréquemment de prétexte à des propositions et aspirations frénétiquement nourries par le seul désir de contentement et de renforcement égocentrique de la petite personne, quand ce n’est pas à celui de simples passions libertines, voire à la prostitution.


Catégoriser le Tantra dans le champ du développement personnel est une aberration. Car la vision tantrique est essentiellement et originellement une vision mystique, et en tant que telle, si elle s’initie, si elle s’origine dans la personne telle qu’elle s’expérimente ici et maintenant, elle vise à la diminution de l’ego, et non à son développement ou à son épanouissement. Il ne s’agit pas de renforcer ou d’enrichir la personnalité de nouveaux outils, de nouvelles armes, mais bien au contraire de l’affaiblir, de l’appauvrir.


Par pauvreté, ainsi que le précisait déjà Maître Eckhart, il ne s’agit pas d’entendre matériellement pauvre – et la personnalité est invariablement très habile pour se réapproprier tout vœu de chasteté, ou de désintéressement matériel comme nouveau lieu d’identification et d’orgueil : il n’est d’ego plus fort que l’ego spirituel, celui de tous les fanatique, de tous temps et religion. Il s’agit plus essentiellement d’entendre spirituellement pauvre: « Heureux sont les pauvre en esprit car le royaume des cieux leur appartient ! », c’est à dire « Soyez pauvre en savoirs, en convictions, en croyance, en certitude, en attachements et rejets ! »).


« Or il y a deux genres de pauvreté. La pauvreté extérieure, bonne et très louable lorsque l’homme la vit volontairement par amour […]. Mais selon la parole de notre Seigneur, il est une autre pauvreté, une pauvreté intérieure; puisqu’il dit : « Heureux sont les pauvres en esprit. » Soyez, je vous prie, de tels pauvres afin de comprendre ce discours car, je vous le dis au nom de la vérité éternelle, si vous ne devenez pas semblable à cette vérité, vous ne pourrez pas me comprendre. »


Maître Eckhart (Beati pauperes spiritu)


De ce lieu de non-savoir, quelque chose qui n’est plus l’ego s’ouvre à l’innocence de l’instant, une expérience qui s’offre, de seconde en seconde, en son irréductible singularité. L’instant est éternité, s’il est vécu sans mémoire.


Nulle nécessité de connaître les doctrines religieuses des diverses traditions philosophiques et spirituelles du monde entier et de toutes les ères historiques ou antédiluviennes pour rencontrer cet espace. Le savoir véritable, la synthèse ultime est exactement et précisément l’expérience de l’Un. Ni plus, ni moins. Tout le reste est décoration et frivolité.


Certaines traditions initiatiques peuvent avoir un temps leur fonction pour déconstruire en miroir mes certitudes, en mettant en évidence des propositions contre-intuitives ou paradoxales (les fameux koans du bouddhisme Chàn…). Je croyais vivre dans cette réalité, dans cette sphère de certitude, et soudain une vision me renverse, me fait vivre une expérience cognitive, affective, sensorielle qui excède cette sphère, qui ne peut plus y être absorbé sans dommage. C’est l’expérience du débordement, du décadrage, de l’éveil. En une seconde de conscience, ma réalité s’ouvre à quelque chose qui ne peut plus être intégré au cadre ancien, et je découvre que l’inverse de ce que je croyais est également vrai et que ce que je pensais est également faux. Ni vrai, ni faux. Et vrai, et faux, tout à la fois.


Les enseignements de la Non-dualité n’ont ainsi de valeur que pour déconstruire un savoir antérieur, si je les conserve et les fétichise, ils deviennent à leur tour des limitations. L’érudition spirituelle, ésotérique ou mystique ne conduit pas à la réalisation de l’expérience. Elle peut–être un point d’appui ou une compensation jusqu’à ce que cette expérience de la suprême intimité soit connue. C’est le fameux doigt qui montre la lune : une fois que j’ai vu la lune, je n’ai plus besoin du doigt. Mais certains restent attachés aux techniques et aux savoirs comme le contemplateur au doigt. Est ce que la Lune continue à briller lorsque personne ne la regarde ?


Qui suis je si je lâche la croyance en la vérité de mon modèle du monde ?


Qui suis-je si je m’ouvre à la possibilité que la vérité sur laquelle j’ai construit, élaboré toute mon existence, tout mon scénario de vie, pourrait s’avérer fausse ?


Même la vision de la Non-dualité, au final doit être abandonnée, pour toucher à la Source, l’Un sans second. Ainsi que l’écrivait magnifiquement le « vieil enfant » :


« La grande musique n’a guère de sons.
La grande image n’a pas de forme. »



Lao Tseu (Tao-Tö King)


La technique suprême, le savoir dernier, c’est précisément de renoncer à toute technique, à tout savoir. Lorsque je me retire une épine du pied avec une autre épine, je ne me plante pas la seconde dans la chair en lieu et place de la première. Je jette finalement les deux épines. Dans le cas contraire, je reste encombré d’un nouveau problème qui est venu prendre la place du premier.


Le Nava-Tantra se veut une vision mystique avant d’être une théorie ou une pratique de développement de la personne ou de recherche du plaisir. Les passions, qu’elles soient dites « positives » c’est à dire désirées par la personne, ou « négatives », rejetées par la personne n’en sont pas exclues, mais elles ne sont plus perçues comme une fin en soi.


Nous lisons souvent que l’objectif du Tantra serait de développer l’harmonie du Féminin et du Masculin, du Yin et du Yang, d’atteindre une magnificence dans l’extase sexuelle, ou dans la mise en œuvre de rituels sacrés. Et ce type d’expériences ou de propositions peut en effet advenir, ou pas, à l’occasion d’un stage ou d’une retraite tantrique. Mais ce ne sont là que des phénomènes qui adviennent à un moment donné, apparaissent puis disparaissent, comme elles sont venues. Si j’en garde la mémoire, si je ne laisse pas mourir la résonance de ce type d’expériences dans mon corps, si ma conscience s’attache à elle, elle s’y enferre et se prive de nouvelles expériences, tout aussi inédites, intenses et subtiles . Et pire encore, une telle percée, un tel contact avec l’arrière plan de la réalité, peut contribuer à renforcer l’ego spirituel, toujours prompt à s’approprier ce qui le traverse.


Le Nava-Tantra se veut donc avant tout une mystique, dans la ligné des écoles de sagesse traditionnelles des millénaires passés, mais une mystique laïque, débarrassée des oripeaux folklorique de l’Orient (Namasté, Shiva, Shakti, Lingam, Yoni…) et surtout actualisée et enrichie de tous les apports contemporains issus de notre culture et de notre temps. Car si la Vérité peut être une et invariable d’époque en époque, de culture en culture, le chemin pour y arriver est fonction des obstacles spécifiques que j’ai à traverser. Si la vérité est une, la porte qui nous en sépare est quant à elle à chaque fois nouvelle, et nécessite de nouvelles clefs, de nouvelles formulations plus adaptées. D’où la pertinence d’une nouvelle approche tantrique, d’un nouveau Tantra (Nava signifie nouveau en sanskrit), nouveau non pas dans son essence, qui elle demeure éternelle, mais frais et innocent dans sa mise en oeuvre formelle, dans ses mots et ses rituels.


La vision tantrique ne peut pas viser quoi que ce soit qui tienne de l’ordre de la contingence. La perspective tantrique, c’est l’éternité dans le temps, c’est l’Absolu dans le relatif, c’est le Royaume des Cieux ici-bas. Autrement dit : être dans ce monde, sans être de ce monde.


Le Tantra vise – au sens de vision – à cet ordre inconditionnel, ce qui est présent d’instant en instant et dont je ne peux jamais être séparé. Il ne peut donc jamais viser un objet relatif du champ de l’expérience – même lorsque cet objet est une expérience d’extase, d’Unio Mystica ! Le Tantra vise – sans jamais le viser directement – l’ultime sujet qui, au-delà du règne de tous les phénomènes, de toutes les images, désire, crée et dissout le songe de cette réalité dans un océan d’amour éternel : l’Esprit qui joue avec le monde à travers chacune des formes manifestées qu’il anime de son souffle.


C’est là la raison d’ailleurs pour laquelle il ne peut par nature y avoir de personne éveillée. La condition pour faire l’expérience de la non-identification suprême est l’absence de toute identification à un agrégat de matière, d’affects et de pensées.


« Lorsque tu te connais, ton ego illusoire est enlevé et tu n’es pas autre qu’Allah !… Autrement dit :  » Connais-toi toi-même  » ou  » Connais ton être  » signifie  » Sache que tu n’es pas Toi  » alors que tu l’ignorais. »


Ibn Arâbi


Le tantrisme propose une formulation métaphysique non duelle similaire à celle de l’Advaita Vedanta. Il s’en différencie cependant en affirmant que la connaissance intellectuelle pure ne saurait suffire à atteindre la félicité, c’est à dire à faire l’expérience de l’identité intime entre le Soi personnel et la Conscience cosmique, représentée par Shiva. Dans ces pratiques, le corps devient l’instrument et le lieu intime de la réalisation spirituelle.


Le mot tantrisme est issu du sanskrit « Tantra » dont la racine exprime l ‘idée d’extension, mais également celle de trame ou de tissu. Les tantras sont des textes « tissés » par des maîtres au cours des vingt derniers siècles, le plus souvent rédigés en sanskrit, mais également en d’autres langues de l’inde.


Trouver l’intensité et la transcendance dans l’expérience la plus ordinaire, telle pourrait être la devise de la philosophie de la Reconnaissance, inspirée par le Vijnana Bhairava Tantra. La délivrance n’est pas fuite hors du monde, mais liberté active dans un monde à chaque instant recréé par la conscience. Ainsi que l’exprimait Pierre Feuga, « Puisque le tantrisme s’encombre encore moins de morale que de théologie. » Mais ici « transgresser veut dire transcender, consommer signifie consumer. L’initié consume le monde des apparences et réalise l’éveil le plus intense au sein même de la matière. Ce qui est poison pour le commun devient remède pour le tantrika ». Est tantrique tout homme ou toute femme qui assume la vie dans tous ses aspects, purs et impurs, sans fuite d’aucune sorte, tout homme ou toute femme qui perçoit l’univers comme un champ d’expérience sensible et énergétique sans a priori d’aucune sorte quant à ce qui est désirable ou non, tout homme ou toute femme qui expérimente le pressentiment selon lequel jouissance corporelle et éveil spirituel se magnifient l’un l’autre.


Il est aisé alors de constater comment le Tantra contemporain qui ambitionnerait de s’inscrire dans la perspective exclusive de la recherche personnelle du plaisir, de l’hédonisme égotique, du développement et de l’épanouissement de la personne, de la relation, des archétypes Féminin et Masculin – encore des images, si génériques soient-elles – et même de l’Eveil pour le petit moi s’éloigne de la vaste perspective mystique proposée par la tradition !


Le champ du développement personnel est sans espoir s’il se cantonne à sa propre définition et refuse de se sublimer au-delà du seul objet de sa fascination : l’épanouissement de la personne séparée.


Pour renouer avec cette tradition authentique de la Non-Dualité, nous n’avons aucunement besoin de nouvelles grandes théories inclusives, de nouveaux modèles de description de la réalité, de nouvelles thèses de psychologies, etc… Le Tantra de la Non-dualité commence précisément lorsque sont abandonnées toutes les velléités de saisie et de réduction de la réalité à des concepts, dogmes, typologies, modèles, techniques…


C’est pourquoi dans la transmission du Nava-Tantra nous n’enseignons pas de techniques pour atteindre tel ou tel état. Nous ne donnons pour ainsi dire pas de consignes pratiques, mais invitons invariablement à porter l’attention sur ce qui traverse mon champ de conscience : sensations, émotions, pensées… à quoi je dis oui, à quoi je dis non… quelle que que soit la situation, que je sois seul à méditer devant un mur blanc, en train de danser ou de partager une expérience énergétique ou physique avec un partenaire.


Observer… sentir…


Et offrir… rendre à la Source ce qui n’a fait que me traverser, et ne m’a jamais appartenu…


On ne regarde pas le soleil en face, sous peine de se brûler les yeux. L’expérience de la Vérité, ou de Dieu, est du même ordre. Je ne peux viser à la « pleine conscience », à l’abandon absolu, au non-jugement. Tout ceci est hors de portée de la personne. Ce qui est par contre de mon ressort, c’est de prendre conscience de ce qui me sépare de la lumière, de la détente, du non-jugement. Je m’extraie du nuage – je vois ce que je refusais de voir, ce à quoi je disais non – et j’inclus ce nuage dans le ciel plus vaste de ma présence. J’inclus mon « Non » en en prenant conscience et en l’accueillant, et ce faisant, je l’intègre à mon expérience au lieu de le refuser. Ensuite, que l’astre suprême se dévoile ou pas à ma prière, cela ne dépend pas de ma personne. De la même manière que l’humilité authentique ne consiste pas en la recherche de cette humilité, mais en la seule contemplation de mes petites prétentions au quotidien.


La clef ultime réside dans les mots rapportés par l’évangéliste :


« Seigneur, si tu le veux, éloigne de moi cette coupe de douleur. Toutefois, que ce ne soit pas ma volonté qui se fasse, mais la tienne. »


Luc 22.42


La personne qui désire quelques chose en particulier, prise dans son jeu de préhension et de rejet, d’ombres et de lumières, n‘est pas la source d’elle-même. Elle n’est que le reflet, l’émanation éphémère de cette source, l’espace de vacuité à travers lequel l’amour divin se manifeste dans le monde des formes.


Les propositions attentionnelles que nous formulons au cours des retraites et des stages vise ainsi à mettre en lumière les ombres, les obstacles, les nuages qui s’interposent entre moi et la Lumière. Mettre en évidence les mécanismes, les conditionnements par lesquels je me coupe de l’amour, de l’humilité, de l’abandon, de l’intensité de l’expérience qui se présente ici et maintenant. Regarder en quoi mon expérience est déterminée par une mémoire, par une résonance d’une expérience antérieure que je n’ai pas laissée mourir…


Qui observe ce qui se joue ? A qui ou à quoi suis-je en cet instant identifié ? Je ne vois justement pas ce à quoi je suis identifié, puisque c’est le point depuis lequel je perçois ma réalité subjective. Si vous êtes sur un sommet et contemplez la nature environnante, vous voyez tout le paysage alentours, les montagnes, vallées, rivières, forêts, plaines… vous êtes attentifs au ciel , aux nuages, aux animaux… le seul point que vous ne pouvez pas inclure dans votre regard, c’est le point depuis lequel vous observez !


L’invitation du Nava-Tantra consiste ainsi à faire pleinement l’expérience de ce qui se présente jusqu’à le désirer intensément, en y reconnaissant la perfection, la complétude et la nécessité de la vie qui s’exprime sous cette forme singulière et unique, ici et maintenant. C’est la raison pour laquelle nous ne proposons aucun programme de stage ou de cycle tel que « Formation en Nava-Tantra en n modules sur x années ». S’il existait un programme générique tout prêt qui convienne à tout à chacun pour atteindre à la joie, cela se saurait depuis les siècles que les mystiques de tous les temps et de toutes les cultures expérimentent et transmettent. Chaque atelier est absolument unique et émerge naturellement des énergies, aspirations et désirs de tous les participants qui se réunissent au nom de l’Amour et de la Conscience.


« Car où il y a deux ou trois personnes assemblées en mon nom, je suis là au milieu d’elles. »


Matthieu 18 :18-20


Ce qui se présente au sein du groupe à chaque instant est exactement ce qui convient le mieux à chacun des participants à ce moment, et le rôle de l’animateur est de se mettre à l’écoute de la forme qui apparaît, de mettre en conscience les tensions, émotions, jugements éventuels et d’accompagner l’expérience, à partir d’enseignements et de propositions de structures, jusqu’à ce que cette forme se dissolve dans l’espace vaste et tranquille de la présence.


Que je me raconte avoir réussi ou pas à être présent, en tant que personne, n’a aucune espèce d’importance, aucune valeur particulière. Ce qui est l’essence du Nava-Tantra, c’est la joie de faire l’expérience de mon conditionnement, de mes passions et de mes limitations, d’instant en instant, et de reconnaître ces conditionnements, passions et limitations comme richesse d’expression du divin à travers ce corps contingent.


D’instant en instant.


Ici et maintenant.


Pourquoi désirer quelque chose en particulier, lorsque je peut tout désirer ?


Reconnaître et expérimenter la joie inconditionnelle d’être en vie, à travers les diverses expériences passionnelles de l’existence, que je sois traversé par l’amour ou par la peur, par la joie ou par la tristesse, par la sérénité ou par la colère, par le plaisir ou par la douleur…


Par le Nava-Tantra, c’est cette joie intime de vivre, de créer et d’aimer que nous aspirons à célébrer, à partager et à transmettre.




Yves-Marie L’Hour



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